top of page
individualisme

L’individualisme occidental est-il culturel ?

 

Je n’ai pas trouvé de formulation adéquate à la question qui doit faire l’objet du débat de ce soir, qui se présentait ainsi : « L’individualisme provient-il de l’occident ou du capitalisme?»

 

Les rapports humains, les conditions d’existence sont d’une infinie complexité dans une société donnée, mais diffèrent aussi énormément à l’intérieur même de ladite société du fait, entre autres, de communautés unies ou explosées, d’intérêts divers, de conventions multiples et parfois contradictoires, etc….

 

La philosophie ne fait pas de sondages permettant des statistiques qui permettraient au moins d’approcher de savoir si l’individualisme proviendrait de la culture occidentale ou du capitalisme (à condition d’admettre que le capitalisme ne ferait pas partie de la culture occidentale….?).

L’utilisation de la philosophie peut apporter, en prenant de la distance par rapport aux faits, aux statistiques, une aide à la compréhension de la nature de l’individualisme, en questionnant ce qui provoque cette tendance, en la définissant le mieux possible afin de voir si la culture occidentale est vraiment individualiste et si elle l’est dans sa totalité, pour, en suivant Spinoza, tenter de surmonter « l’ignorance des causes qui nous déterminent ».

 

Le capitalisme, tel que nous l’entendons aujourd’hui, n’est apparu que récemment, au tout début du 18e siècle, lors de la construction de nos systèmes socio-économiques par des actions permises par le développement à grande échelle du commerce et de l’industrie. L’activité de ces « capitalistes », reposait sur deux éléments principaux: la propriété privée et la liberté d'entreprendre dépassant la simple « source de revenu », en faveur d’obtention de « profits »: nos cultures économiques occidentales se sont construites autour d’eux et de leurs intérêts.

Que les capitaux et les moyens de production échappent à la grande majorité des individus qui les mettent en œuvre par leur propre travail salarié, est l’une des faces du capitalisme, qui a également permis nombre de progrès. L’initiative individuelle n’y restait que marginale, mais s’exprimait néanmoins au travers d’idées politiques, philosophiques ou religieuses portées par des individus qui se sentaient dépendants et vulnérables aux excès du capitalisme, comme l'accumulation du capital et du pouvoir entre peu de mains, les perturbations du marché et ses prises de risques inconsidérés, les déficiences des systèmes bancaires, des crises, mais aussi des conflits armés, et la dégradation de l'environnement.

 

Cependant, dans leur ensemble, nos sociétés démocratiques contemporaines, à tendance libérales, bien que capitalistes, prônent néanmoins la défense des droits individuels, et la protection des libertés de l'individu.

La passion de la domination, la satisfaction d’intérêts particuliers égoïstes, persiste chez ceux qui privilégient leurs intérêts personnels, comme chez ceux qui fondent leurs actions communautaristes, politiques, religieuses ou familiales, sur leurs certitudes indiscutables, qui se confondent avec leur ego.

 

Mais l’individualisme n’est pas l’égoïsme. L’individualisme, lui, privilégie la valeur et les droits de l'individu par rapport à ceux de la société, en faisant de l'individu la base de la société et des valeurs morales : de l’individu, pas du « moi », de tous, pas de chacun. C’est un phénomène sociologique, qui s’inscrit parfaitement dans nos sociétés démocratiques, et qui favorise l'initiative individuelle, l'indépendance d’esprit et l'autonomie de la personne, jusqu’à l’absence de conformisme.

La culture de nos sociétés démocratiques est ainsi majoritairement individualiste, malgré la persistance d’un capitalisme, devenu plus ou moins contrôlable, par et grâce à l’individualisme.

 

A la question « l’individualisme provient-il de l’occident ou du capitalisme », il serait possible de répondre qu’historiquement le capitalisme est issu de la césure produite dans la domination des castes anciennes (noblesse, tiers état), par les progrès de la science, l’accès facilité à la culture par l’imprimerie et l’extension de l’étendue du « monde ». Ce qui a permis, dans un premier temps, l’émergence d’égoïsmes avides de profits et d’idéologies, mais qui, par leurs excès, ont engendré, en défense, l’apparition de la prédominance de l’individu sur le collectif.

L’évolution occidentale de l’individualisme, serait ainsi culturelle, récente, bien que d’origine économique.

 

 

« L’individualisme provient-il de l’occident ou du capitalisme?»

 

Cependant, l’individualisme ne qualifie pas, à lui seul, toute société, dont l’existence et les comportements reposent sur de nombreux facteurs. Ce qui les influence, repose également sur les cultures antérieures, les cultures environnantes de plus en plus accessibles, leur situation géographique (la proximité des mers, l’abondance des ressources naturelles), leurs capacités d’innovations technologiques (dans le numérique et l’intelligence artificielle), et leurs positions par rapport au désir ou non d’équilibres mondiaux.

Toutes alors, donnent le sentiment de ne pas se soucier des individus qui la composent, de leurs égoïsmes qui persistent, et même de cette notion d’individualisme, censée privilégier la valeur et les droits de l'individu par rapport à ceux de la société.

D’autant que nous remarquons davantage les actes égoïstes, les actions qui ne tiennent pas compte de l’existence et de la valeur d’autrui, beaucoup aidés en ce sens, par la recherche de « spectaculaire » par les médias. (Qui, parmi nous, a recueilli un enfant dormant dans la rue, demandaient récemment les DNA))

 

Alors, nous pouvons avoir tendance à rechercher, en dehors de la culture occidentale, des exemples, voire des modèles, de sociétés et de comportements, sans égoïsme et sans un individualisme ne se souciant pas de l’ensemble de l’humanité qui les composent.

 

Il existe de nombreux types de cultures : des cultures matérielles (art, architecture), immatérielles (langue, croyances), sociales (normes, traditions) et symboliques (valeurs, idéologies).

Peut-on rechercher la supériorité d’une culture sur une autre ? Qu’il y en aurait de bonnes dont la valeur serait supérieure à d’autres, plus humaines que celles plus barbares ? Ainsi l’Antiquité confondait-elle tout ce qui ne participait pas de la culture grecque (puis gréco-romaine) sous le même nom de barbare, et rejetaient hors de la culture, tout ce qui ne se conformait pas à leur norme culturelle.

 

Nous savons bien de nos jours que parler de peuples incultes « c’est parler de choses qui n’existent pas ».

Les normes sont propres à chaque civilisation et sont aussi nombreuses que les cultures. On ne devrait leur appliquer que les récits de leur réalité mais non des jugements de valeur, étudier leurs croyances, leurs coutumes, leurs institutions, mais sans aucune préoccupation d’ordre moral, de valeur, qu’elles s’opposent à notre culture ou nous paraisse meilleure, sachant de plus, que la nôtre a toujours été changeante.

 

Il n’y a qu’une seule humanité, la ligne de partage de la valeur, étant, grosso modo, celle qui sépare les démocraties, des dictatures et des tyrannies, qui sont des phénomènes politiques plutôt que culturels. Et que les idéologies, y compris celles qui s’affrontent dans les démocraties, se soucient rarement de la réalité.

 

Une civilisation est un ensemble complexe et hétérogène de phénomènes : des savoirs, des savoir-faire, des beaux-arts, des institutions politiques, un système juridique, un système économique, une ou des religions, des croyances morales, des coutumes, des règles de courtoisie, etc. Nous devons reconnaître la pleine humanité et la pluralité culturelle des autres cultures, sans vouloir y substituer la nôtre, à partir d’un jugement de valeur, à partir du moment où la liberté individuelle y est reconnue, bien qu’elles ne soient pas équivalentes à la nôtre et entre elles.

 

Le danger pour les habitants de l’espace « occidental » est de considérer leur culture comme définitivement acquise et non plus à conquérir, comme une rente de situation et non plus comme une aventure. La considérer soit comme un particularisme, soit vouloir qu’elle soit universelle, la met en danger. Mieux vaut qu’elle soit « excentrique», c’est-à-dire s’ouvrant à l’autre pour accueillir ses richesses, tout en les maintenant dans une altérité qui permet d’en faire un trésor inépuisable. Elle ne survivrait ni en se repliant sur soi, ni en déprisant tout ce qui lui est extérieur, ni en pensant que «c’est mieux dans le jardin du voisin».

 

Nous comparons souvent notre culture à la « culture orientale », un concept composite qui recouvre l’islam, le bouddhisme, l’hindouisme, le taoïsme, le shintoïsme, le chamanisme même, etc….

Or, ces peuples « orientaux » n’ont pas toujours été installés dans les lieux qu’ils habitent aujourd’hui. Ils ont, comme nous, fait l’objet de migrations, d’invasions, de colonisations, et se sont aussi approprié d’autres cultures. Les mouvements ont été et sont encore permanents.

 

 

« L’individualisme provient-il de l’occident ou du capitalisme?»

 

Notre « culture occidentale » nous parait plus simple et plus cohérente, ici et maintenant, parce qu’elle a pour origine, dans son processus de devenir, l’influence de notre culture judéo-chrétienne.

Nos religions, qui ont fortement inspiré nos morales, n’exigent pas une soumission à une foi ne permettant aucune contradiction aux commandements divins (sauf pour certains !). Adam, l’humain créé par le Dieu de la Bible, l’a été avec la possibilité de désobéir, ce qu’il s’est empressé de faire en exerçant sa liberté. L’esprit de transgression, de réflexion dialectique, a pu s’exprimer dans la suite du développement de l’attitude fondamentalement individualiste humaine.

Mais cela ne justifie pas un jugement de valeur, qu’il soit positif ou négatif, sur une culture, qu’elle permette ou non l’individualisme.

 

L'individualisme, «c'est mettre l'individu, un être vivant quelconque en tant qu'il est différent de tous les autres, plus haut que l'espèce ou que la société, voire plus haut que tout. Mais quel individu ? S'il ne s'agit que du moi, l'individualisme n'est qu'un autre nom, moins péjoratif, pour dire l'égoïsme, ne penser qu'à soi, sans se préoccuper des autres. S'il s'agit de tout individu, ou plutôt de tout être humain, ce n'est qu'un autre nom, moins emphatique, pour dire l'humanisme». C'est donc le « processus au cours duquel l'individu s'affranchit de plus en plus des règles et des valeurs issues de la conscience collective», par l'importance accordée aux libertés individuelles et aux droits de la personne.

 

Alors, à la question de la provenance de l’individualisme, ma réponse est: peu importe, qu’il soit d’origine culturelle, politique, religieuse ou économique!

 

Si l'individu gagne en liberté, il perd par contre, en repères et en certitudes, devient le centre de l'organisation de la société et se trouve mis en demeure de prendre en charge son propre destin, de se construire en effectuant des choix personnels, en s'affranchissant des normes de la religion, de la tutelle de l'Etat, du travail, de la famille. Il est condamné à être libre, défendait Sartre.

Ces émancipations possibles sont les moteurs de mouvements sociaux, de revendications collectives et mobilisatrices, comme a pu l'être le mouvement féministe ou meetoo.

Mais il en résulte aussi des barrières, qui peuvent mettre en place des microsociétés, des sectes, des communautés extrémistes, suivies par des « mutins de Panurge », jusqu’à d’inévitables confrontations, dans lesquelles l’individualisme doit combattre l’égoïsme.

 

Le rôle du philosophe est-il de mettre tout le monde d’accord ou d’être d’accord avec tout le monde, dans un cadre de société dans laquelle l’individu n’aurait plus le droit de savoir ce qu’il est, mais le devoir de savoir ce qu’il peut socialement être, de s’y soumettre, de s'en contenter?

 

Avons-nous donc besoin d’une culture commune par laquelle l’individualisme serait « normalisé », dans le but de résoudre les problèmes de divisions, les difficultés du vivre ensemble, en rassemblant tous les individus autour d’une nécessaire « culture commune » à toute l’humanité, en supposant, comme pour toute utopie, qu’il pourrait s’agir d’un bien pour tous, au détriment de la complexité de chaque individualité ?

 

Jacques Derrida, avait attiré notre attention sur l’importance de notre liberté par rapport aux « privilèges millénaires de la voix autoritaire». Mieux valaient que ces voix s’éparpillent en fragments de sens. L’abandon des principes directeurs, et des origines mythifiées, permettrait la fin des oppositions limitées à seulement deux éléments, qui structurent depuis trop longtemps notre compréhension du monde: bien/mal, remède/poison, esprit/matière, vie/mort, etc. Sans un sens imposé, par un livre sacré, un auteur tout-puissant, la culture occidentale, le capitalisme, à toute question, il pourra y avoir plusieurs réponses libres.

 

Pourtant le patron-fondateur de Facebook, Mark Zuckerberg, a publié un manifeste où il affirme la nécessité de «rassembler l'humanité» et explique comment son réseau social américain entend y contribuer en « connectant le monde» pour «construire une communauté mondiale». Ce qui permettrait de répandre la prospérité et la liberté, promouvoir la compréhension des autres, sortir les gens de la pauvreté, et accélérer la science, mettre fin au terrorisme, lutter contre le changement climatique et prévenir les pandémies.

 

 

« L’individualisme provient-il de l’occident ou du capitalisme?»

 

En fait, la dispersion culturelle entraine la peur de perdre des repères rassurants, d’arriver à une multitude d’individualismes isolés, qui se confondraient rapidement avec de l’égoïsme. Et une communauté mondiale rassemblée, fait tout autant peur, du fait de l’unification de la pensée, qu’elle risque de produire, noyant l’individu dans un tout écrasant.

Les cultures ont toujours été vécues dans cet entre-deux, comme un mouvement de destruction et de construction, de dispersement et d’unification, qui a contraint toutes les institutions (sociales, politiques, économiques et culturelles) à se redéfinir sans cesse, contre une uniformisation inaltérable, en permettant à chacun de se retrouver comme individu, original et particulier, au sein de la société.

 

La pluralité des cultures est le signe que l'humanité est composée d’hommes capables d'exercer leur liberté, leur créativité, leur originalité, leur diversité, capables d’individualisme, en privilégiant la valeur et les droits de l'individu par rapport à ceux de la société, ou d’égoïsme en avantageant ses propres croyances et intérêts au détriment des autres.

Le genre humain est multiple, les conditions de vie sont innombrables, la condition humaine est complexe, et la puissance de certaines cultures, occidentales ou autre, la force de systèmes économiques, capitalistes ou autres, ne font pas disparaitre la capacité des individus humains de choisir et donc de décider de leur devenir.

N.Hanar

 

Retour vers l’accueil

art Ivan

PRÉSENTATION :« AVONS-NOUS BESOIN DE L'ART AUJOURD'HUI »

Par Ivan SEGURA

 

Le sujet de notre rencontre est « avons-nous besoin de l'art aujourd'hui ». Je propose de vous faire part de mes réflexions et ainsi que de vous donner des outils pour démarrer notre débat.

 

J'ai donc décidé de décliner ma réflexion en 4 parties en suivant les différents éléments de la question. La définition d’art sera essentielle pour notre exposé ; de même, toutes les autres parties seront bien évidemment liées à la question artistique. Nous ferons un tour d'horizon des différents éléments de notre question et en ce faisant nous allons pouvoir bien préciser certains concepts. C’est ainsi que notre réflexion concernera la délimitation de notre époque ainsi que de ses caractéristiques, l'identification des groupes auxquels s'adressent les phénomènes d’expression artistique, et la discussion relative à un besoin d’art.

 

Qu’est qui caractérise notre époque et quelle est son influence sur la production artistique ?

En premier lieu, il sera question de parler de notre époque. Notre époque actuelle pourrait se situer durant et/ou à la suite des chocs pétroliers des années 70, ou ce que nous pourrions appeler la fin du XXe siècle et le début du XXIe siècle. Un moment symbolique de cette partie de notre histoire est la chute du mur de Berlin, mais au-delà de cela, ce qui caractérise cette période est avant tout une accumulation croissante du capital et des inégalités. Dans la plupart des pays occidentaux, il y a un repli en matière d’éducation, de santé et des biens communs. Tout se fait comme si de plus en plus primaient les lois du marché. Le secteur artistique est influencé par ce contexte, des espaces tels que les galeries, les salles de théâtre, de cinéma, les associations cherchent des moyens pour s’accommoder de cette situation ou périssent. Devant cet état des lieux, il est surprenant de constater un foisonnement de productions artistiques. En effet, il n'y a jamais eu autant de publications de romans ou de recueils poétiques, autant de spectacles de théâtre ou de musique. De plus, nous pouvons lire dans les journaux et sur internet les différentes réflexions artistiques menés par de nouveaux plasticiens ou les débats à propos d'un roman. Tout cela pour illustrer que la production artistique ne s'est pas arrêtée et qu'elle est en vie. Il y a alors une sorte de contradiction : comment cela se fait-il qu’avec si peu de soutien par rapport aux années précédentes, dû à la primauté du profit par le profit, la création n'ait pas disparu ou ne se trouve dans un très piteuse état ? Il faudrait quand même nuancer ce qui vient d’être dit, car tout dépend du type de production artistique. La poésie n’a pas besoin de mêmes moyens matériels que le théâtre ou le cinéma, et faute de moyens, il y aura des œuvres qui demeurent de belles projets et peut-être ne verront-elles pas jamais le jour. De même, le plus souvent, les artistes ou les écrivains ne peuvent pas se consacrer entièrement à leur arts et doivent trouver un travail qui subvienne à leur besoins et à ceux de leur familles. C’est en partie l’effort et l’entêtement des artistes qui permet l’existence de l’art mais aussi l’intérêt d’un public dont il est question d’évoquer maintenant.

 

Qui a besoin de l’art ?

Bien évidemment, les gens impliqués dans les pratiques artistiques ont besoin de l'art. Nous pensons tout d'abord aux créateurs, aux artistes. C'est un besoin qui peut être envisagé de deux façons : d'un côté, les artistes ont besoin d’une compensation pour leur effort et leur travail fourni dans cette société qui est fondé sur le profit et le capital. D'un autre, les artistes souvent évoquent cette satisfaction morale que procure leur pratique, c’est-à-dire qu’il se sentent valorisés.

 

Les sociétés dans son ensemble sont les récepteurs potentiels de toutes les productions artistiques. Nous pouvons ainsi identifier quelques secteurs de la société et les caractériser. Par exemple, il y a ceux pour qui la pratique artistique a des bienfaits thérapeutiques. L’art est aussi présenté à l’école comme un outil d’intégration. De même, il y a d'autres acteurs qui ne sont pas précisément des artistes mais qui encouragent la production artistique : les administrations, les fondations, les collectivités, etc. Ces instances ont aussi besoin de l’art. Le créateur des œuvres d'art peut s'adresser à quiconque sur les plans individuel mais aussi à toute la société.

 

Ce qui dit Bourdieu à propos des musées est à remarquer. Selon lui, « le musée est un lieu sacré, analogue à une église où on va se sacraliser en laissant à la porte le profane c'est-à-dire en se distinguant du profane (...) Le culte du musée remplit une telle fonction dans notre société pour une certaine classe sociale (…) C'est parce qu’il a une fonction de distinction, parce qu'il sépare ceux qui sont capables d'entrer au musée de ceux qui ne sont pas capables d'y entrer ». Ce constat repose en partie sur les enquêtes réalisées en 1982 auprès du public qui se rendait au Centre Pompidou. Et lui d’affirmer : « on peut comparer Beaubourg à une distillerie dans laquelle le public des milieux populaires reste en bas, voit rapidement les choses accessibles (...) et le public devient de plus en plus ‘épuré’ socialement à mesure qu'on s'élève dans les étages (...) on y trouve le public habituel, de haute origine sociale et de ‘haut niveau’ de culture »

 

Qu’est-ce que le phénomène artistique ?

Le phénomène artistique est assez vaste. C'est un concept fuyant. Quand est-ce qu’il y a de l’art et quand est-ce qu’il y en a pas ? C'est une question assez complexe. Une œuvre d'art doit être capable de susciter ou procurer un plaisir artistique, elle doit surprendre et faire voyager, faire réfléchir. Il doit y avoir une volonté symbolique, même si cette volonté poursuit la disparition du symbolique. Y a-t-il des œuvres d'art qui ne suscitent aucun plaisir artistique chez un quelconque récepteur ? Qu’y a-t-il du ready-made de Marcel Duchamp appelé la fontaine ? Il y aura celle et ceux qui seront totalement réfractaires, qui exprimeront du dégoût  ; il y aura d'autres qui en apprécieront bien le message. Les installations, les ready-made posent souvent la question de savoir si tout objet de la nature ou objet artificiel et toute scène de vie peut être une œuvre d'art. Pour une discussion de ce fait, la citation de Nelson Goodman est pertinente :

 

« La véritable question n'est pas « Quels objets sont (de façon permanente) des œuvres d'art ? » mais « Quand un objet fonctionne-t-il comme œuvre d'art ? » - ou plus brièvement, comme dans mon titre, « Quand y a-t-il de l'art ? ». Ma réponse : exactement de la même façon qu'un objet peut être un symbole - par exemple, un échantillon - à certains moments et dans certaines circonstances, de même un objet peut être une œuvre d'art en certains moments et non en d'autres. À vrai dire, un objet devient précisément une œuvre d'art parce que et pendant qu'il fonctionne d'une certaine façon comme symbole. »

 

Dans le précédant passage le mot clé à retenir est ‘quand’. Autrement dit, affirme Goodman, la vie quotidienne, les objets, deviennent des objets d'art quand ils véhiculent une fonction symbolique.

 

Nous devons ensuite discuter sur la distinction entre art majeur et art populaire. Pour réfléchir avec vous sur cette problématique, nous pourrions tout d’abord recenser toutes les caractéristiques d'une œuvre d'art. Je viens d'évoquer évidemment la question du symbolique et le fait que l’œuvre d’art surprenne. De même, d'autres attributs peuvent être rajoutés. Par exemple, l'œuvre d'art nous remet en question. Ou encore, l’œuvre d'art peut être entendu comme un jeu, c’est-à-dire, c’est la question du ludique qui est posée. L’œuvre d’art appelle aussi à nos sens et à notre corps. Ce qui vient d’être évoqué rassemble les traits les plus importants, mais d'autres éléments peuvent être rajoutés.

 

Ensuite concentrons-nous sur une activité comme la danse contemporaine. Elle propose de nouveaux sens à partir des mouvements inconnus. Elle réveille le corps et appelle aussi à l'effort physique. Vous pourriez dessiner la danse contemporaine comme un point, et à partir de ce point, tracer une ligne vers un autre extrême : vous aurez peut-être le fitness et l’activité sportive, qui, elle aussi, partage ces éléments avec la danse contemporaine mais qui n'a pas une volonté de se présenter comme un art. Entre les 2 points représentant ces deux activités, vous pourriez dessiner un autre point représentant les danses traditionnelles et typiques. Celles qui, dans certains pays, continuent d'évoluer. Il serait tout à fait possible changer l’orientation des lignes et des points, car il y aurait danger de penser la danse contemporaine comme une activité plus noble que celle des danses typiques et populaires. Alors dans ce nouveau schéma, les danses traditionnelles seraient un point vers où convergeraient les lignes issues des points représentant la pratique sportive et la danse contemporaine. Il en va de soi que l’on pourrait créer un triangle avec ces droites et points et ainsi parler des rapports parmi ces activités, artistiques ou non.

 

Schéma 1

        Danses contemporaines          Danses traditionnelles               Danses fitness

 

                 _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _

 

Schéma 2

        Danses contemporaines   \                                                         / Danses fitness

 

                                                    \                                                     /

                                                      \                                                 /

                                                          Danses traditionnelles

 

Qu’est-ce qu’entendons-nous par « besoin d’art » ?

Nous ne savons pas si actuellement les gens ont besoin d’art, mais nous pouvons affirmer que tout le monde s’accorde à dire que l'art est très important dans notre vie actuelle. Dans les villes, dans la campagne, à l'université, à l'école, dans les entreprises et surtout auprès des administrations, tous portent un regard positif sur l’art et sur les arts. Qu’est-ce qu’alors le besoin ? D'après le Dictionnaire de la philosophie et les sciences humaines de Louis-Marie Morfaux, le besoin « est un état des tensions internes plus ou moins pénible provoquant la conscience d'un manque, d'une privation de ce qui est nécessaire ou désiré par un individu ». Au-delà de cette énoncé, qui fait référence à quelque chose de nature psychologique, il serait intéressant aussi de rapprocher le concept de besoin à celui de nécessité. Selon le Grand dictionnaire de la philosophie, la nécessité, à son tour, se rapproche de la finalité, surtout chez Aristote. La question à se poser sur ce point serait : l’art est-il une finalité au sein de notre société ?

 

Kant, dans son livre Critique de la faculté de juger, déclare que le jugement de goût artistique prétend non seulement à l'universalité, mais qu’il est aussi nécessaire, c'est-à-dire soumis à une obligation : "le beau possède une relation nécessaire à la satisfaction."

 

S'il y a une convergence de goût à une grande échelle, cela sera-t-il suffisant pour fonder une nécessité ? Si tout le monde trouve beau le Danube bleu de Strauss, est-ce là une raison pour dire que ce jugement est nécessaire ?

 

Le monde est divers, les gens sont divers ; au-delà d’un besoin ou d'une nécessité d’art, il est certain que l’être humain cherche à léguer quelque chose, à donner sens à sa vie. Pour cela, il y a plusieurs moyens, que ce soit à travers les expression artistiques où par le biais d’autres métiers ou arts, dans le sens le plus ancien et le plus général du terme.

Retour vers l’accueil

Art de nos jours

Avons-nous besoin de l’art, de nos jours ?

 

Le besoin inclus « ce qui est nécessaire à la survie » (de nourriture, d’eau, et de protection dès notre enfance) mais aussi de tout ce sans quoi nous ne pourrions vivre bien. L’art en fait-il partie besoin ? (Le mot art est polysémiques et j’ai plutôt l’habitude, ces derniers temps, de me confronter à des situations antisémiques !)

 

L’art au sens large, désigne toute production humaine, qui ajoute à la nature, et aux produits de la nature, en renvoyant à autre chose que l’œuvre créée (une idée, un sentiment, une émotion, etc…).

Platon, rejetait l »art « imitation de la réalité », cette copie qui ressemble à l’objet existant, le réduisant à son apparence, ce qui interdit une réelle connaissance.

Pour nous, aujourd’hui, une société sans art n’est pas possible. Nous en avons besoin parce que les œuvres d’art sont le moyen de sédentariser les esprits, de les focaliser sur des symboles et du sens. Elles évoquent un sens: il peut y avoir celui souhaité par son créateur, ce lui, inspiré par la direction que prend la société ou il crée, à qui s’ajoute la perception qu’en a celui qui la perçoit, à partir de sa propre culture, de son environnement, indépendante de celle voulue par l’auteur, l’époque ou le lieu de la création. Ce qui fait que les œuvres d’art sont porteuses de multiples significations, indépendantes de l’œuvre matérielle, et qui peuvent même changer à chaque rencontre avec la même œuvre, par le surgissement d’images nouvelles, d’émotions ou de sentiments inédits.

 

L’art répond au besoin de modifier notre rapport à la réalité, en transformant le rapport d'immédiateté, instinctive, que nous avons avec la réalité quotidienne, en la mettant à distance, afin de nous permettre de répondre à la qualité d’être humain, donc d’inventer, d’imaginer, de créer des fictions.

" L’art ne reproduit pas le visible, il rend visible " disait Paul Klee.

 

Dans la question, ce qui me semble important, c’est « de nos jours » !

Parce que, « de nos jours », ce besoin est remis en cause par le virage utilitaire, intéressé, commercial, économique ou idéologique, pris par les formes d’art, qui veulent modifier notre rapport à la réalité, avec des buts soumis à des intérêts égoïstes.  En avons-nous encore besoin, de cette forme d’art ?

 

D’abord, si beaucoup se veulent innocemment artistes, être artiste, ce n'est pas faire n'importe quoi, n'importe comment, sinon nous le serions tous. Même en possédant plus ou moins de technique, il ne suffit pas de la mettre en œuvre pour être un artiste.

L'art commence là où justement s'achève la technique et il est remarquable que les grands créateurs soient justement souvent ceux qui ont su s'affranchir des règles. "Le jour où il y aura un diplôme de peinture, il y aura des peintres mais plus d'artistes." A dit J. P. Vieren (peintre-sculpteur, chercheur au CNRS.)

Alors que souvent, lorsqu’il crée, l’artiste se laisse aller, ne sait pas toujours où il va, et oublie la technique qu’il se doit de posséder, pour laisser surgir en lui de nouvelles images, qui appellent d’autres images, dont il devient presque le spectateur, et qui le possèdent, quitte à abandonner en cours de route son projet initial. Il est vain de vouloir décrire ou expliquer une œuvre d’art avec des mots parce qu’elle ne délivre pas un sens à la manière d’un message : ce serait nier son originalité, lui refuser son caractère créateur.

 

C’est pourquoi certaines œuvres qui se veulent « de l’art », soit nous pouvons considérer qu’il ne s’agit pas d’art, soit que, de toutes façons, elles ne répondent à aucun besoin, sauf peut-être à celui de reconnaissance de celui qui la compose.

 

Notre époque crée  un nombre illimité de besoins psychologiquement nécessaires mais, en fait, inutiles pour nous pousser à poursuivre du vent en cherchant à les satisfaire.

 

Ensuite, l'humanité est, de nos jours, confrontée à une série de crises qui façonneront notre monde pendant des années. Elles influenceront notre économie, notre politique, notre culture et ainsi notre conception de l’art et les limites de son expression. Ce qui amènera un monde différent. 

Les gouvernements, les grandes entreprises, les technologies toujours plus sophistiquées, les opinions et les réseaux sociaux, manipulent de plus en plus les gens. Comme le fit ce qui a été appelé l’art « soviétique ».

La colère, la joie, l'ennui et l'amour sont des phénomènes biologiques. La récolte de renseignements sur nous par des algorithmes, finira par nous connaître bien mieux que nous-mêmes, et seront ainsi en mesure non seulement de prédire nos sentiment, mais de les manipuler et de nous vendre ce qu'ils voudront -- qu'il s'agisse d'un produit, de la conception de ce qui est ou non de l’art. Le besoin d’art ne sera plus le nôtre, mais celui, calculé, étudié, qui est provoqué par  ceux qui veulent structurer nos désirs et nos sociétés et ne répondent plus à la fonction de ce que devrait être celle de l’art !

 

Les créations artistiques devraient échapper à un jugement éthique ? Parce que l’art n'est ni bon, ni mauvais, ni neutre, mais se présente comme le mouvement même du "devenir autre" de l'humain en répondant au besoin de quitter l’ici et le maintenant, de débrayer du présent.

Pourtant, ces dernières années, la question est devenue obsédante dans un mouvement à nouveau moraliste et militant, très offensif. Rien ne l'interdit et l’art a souvent été victime d'une "chasse aux sorcières", notamment en obligeant à distinguer l'auteur de son œuvre. Un sinistre individu (Matzneff, Sade, Céline) est inaccessible à la critique sous prétexte qu’il fait œuvre de littérature.

Pendant une très longue période, de l'Antiquité jusqu'aux Lumières, l'art était placé sous l'autorité de la morale et devait répondre au besoin de servir le bien, d’être utile à la communauté humaine, de promouvoir l'amour, la justice, la fraternité... de combattre le vice et de développer les vertus. Selon Horace, la poésie doit à la fois instruire et plaire ; Racine entend rendre les hommes meilleurs. Il etait justifié de critiquer les œuvres jugées amorales. Diderot condamne les peintures lascives de Boucher comme il loue les peintures vertueuses de Greuze.

Au XIXe siècle, Théophile Gautier affirmait dans la préface à Mademoiselle de Maupin qu'il fallait de "l'art pour l'art", que celui-ci n'avait pas à se soucier de moraliser et que ses œuvres ne devaient pas être évaluées d'un point de vue éthique. Le peintre Paul Klee ira jusqu'à affirmer un siècle plus tard que "l'œuvre n'est pas la loi, elle est au-dessus de la loi".

Le XXe siècle a pourtant connu des formes de créations, de libertés d’expressions, dont la vocation était justement de bafouer la morale et les bonnes mœurs, de les transgresser.

 

Depuis environ cinq ou six ans, on observe un net tournant moralisateur venu des Etats-Unis, qui appelle volontiers au boycott et à la censure d'œuvres jugées offensantes pour les femmes et pour des minorités définies par leur origine ethnique, leur genre, leur religion ou leurs préférences sexuelles, un  moralisme radical lié à des combats spécifiques. Ce qui répond à leur besoin de justification communautariste. Mais ce n'est pas la même chose de condamner des récits d'actes de pédophilie vécus et revendiqués que de pétitionner pour exiger le retrait des toiles de Gauguin d'un musée au motif que le peintre a eu des relations sexuelles avec des fillettes aux îles Marquises.

 

De plus, ce moralisme radical d'aujourd'hui a quitté le tribunal pour la rue et les réseaux sociaux ; son modus operandi n'est plus le procès mais la pétition ou le lynchage médiatique, qui sont des formes très éloignées de celles de la justice et du procès d'Etat tel qu'il se pratiquait jadis. Ensuite, il s'attaque aux œuvres y compris lorsque celles-ci n'ont aucun contenu moralement répréhensible. Il suffit que leur auteur ait eu un comportement condamnable dans sa vie privée pour que sonne l'hallali. Comme Roman Polanski, accusé de violences sexuelles par cinq femmes et dont le film J'accuse a été boycotté par les féministes? 

 

Qu'un auteur dont les actes sont moralement et légalement répréhensibles rende des comptes à la justice me semble évidemment fondé. Mais que sa création fasse l'objet d'une condamnation sans appel sui generis alors qu'elle ne contient rien d'éthiquement discutable, relève à mon avis d'une dangereuse confusion. Le cas de Gabriel Matzneff est différent dans la mesure où ses écrits sont autobiographiques. Dans ce cas, le contenu de l'œuvre même est condamnable, et l'opprobre dont il fait l'objet est fondé. Il en va de même pour les Pamphlets de Céline, clairement antisémites. En revanche, je trouve préoccupant qu'une conservatrice américaine en appelle au décrochage des peintures de Gauguin qui, en tant que telles, ne comportent aucun défaut d'immoralité. 

Parfois, les défauts éthiques sont tels qu'ils invalident la qualité esthétique. La question des rapports de l'art et de la morale est complexe, mais pas insoluble si l'on veut bien sortir du registre de la polémique. (d’après Matzneff, l'art et la morale: propos de Carole Talon-Hugon recueillis par Claire Chartier, dans Philomag)

Ils risquent de faire du besoin d’art, celui qui montre, par-delà les apparences, de quoi étaient réellement faites des sociétés, celui qui amène à imaginer ce qu’elles pourraient ou devraient être, celui destiné à les réunir autour d’un projet commun, de réduire ce besoin à celui de polémiquer.

N.Hanar

 

Retour vers l’accueil

pessimisme

Le pessimisme évite-t-il des déceptions ?

 

Le pessimisme (du latin pessimus, superlatif de malus, « mauvais ») définit la tendance à voir le mauvais côté des choses. Ce penchant préjuge de la façon de voir les choses. Il peut provenir de la doctrine philosophique qui soutient que, dans le monde, le mal l’emporte sur le bien et la souffrance sur le plaisir, ou d’une source individuelle, provenant d’expériences mal vécues. Le pessimisme correspond alors à n’avoir de la vie que des attentes négatives, que ce soit au présent, par le vécu d’ici et maintenant, ou, de manière prospective, en imaginant un avenir encore pire que le présent. Ce n’est pas croire en une fatalité, un destin, qui, lui, pourrait être soit heureux, soit malheureux, c’est décider de ne voir que les côtés négatifs et mauvais des événements et de l’existence. (1)

 

La déception, (de la notion latine « tromper »), étant le sentiment d’avoir été trompé dans son attente, celui qui la ressent éprouve la désillusion de ne pas avoir été satisfait. Désappointé, désenchanté, déçu, il pourra éprouver du chagrin, de la tristesse, de la résignation ou de la vexation.

Mais, comme son pessimisme lui a fait choisir de ne voir les choses qui se présentent à lui, qu’en noir, il ne sélectionnera, parmi tout ce qui se produit, que les preuves que la vie est sombre, conformément à ses attentes, et aura ainsi le sentiment d'avoir raison.

Il ne sera donc pas déçu de ce qui se produit au présent, et pour l’avenir, il n’imaginera que les scénarios les pires, parmi tous les possibles. Même s’il arrive autre chose que ce qu’il avait imaginé, il n’y verra que les points négatifs qu’il pourra y trouver, d’autant qu’il se considère avant tout comme quelqu'un de réaliste. Le filtre de son cerveau ne lui laissant voir que ce qu’il souhaite voir, il ne risque jamais d’être déçu.

 

Ce raisonnement fonctionne d’ailleurs également pour les optimistes, qui décident que la vie ne peut être que bonne et belle, et ne veulent y voir et y apparaître que ce qu’ils pensent positif.

Ce qui fait que, optimisme et pessimisme vont de pair et ne sont que deux facettes opposées de voir la réalité. Elles sont aussi vraies et aussi fausses l'une que l'autre : elles choisissent simplement la vision qui leur convient le mieux. Et ainsi toutes deux sont satisfaites de ce qui se produit, sans en être déçues.

 

La question qui nous est posée provient, me semble-t-il, de la quasi disparition contemporaine de l’optimisme, politique et médiatique, qui a longtemps été considéré comme une qualité nécessaire, permettant de favoriser l’épanouissement de nos personnalités, l'éclosion harmonieuse du futur de la société, une foi en l’avenir permettant d’oser, mais qui n’est plus dans l’air du temps.

Au moment où pèse sur nos épaules l’énorme pression, de sociétés ayant adopté la culture du pessimisme, on devrait se résoudre à n’aspirer qu’à essayer de ne pas être déçus, puisqu’on ne pourrait pas être autrement que pessimistes, comme tout le monde. Plutôt que de remettre en cause ce pessimisme ambiant et d’agir à son encontre! Un monde dans lequel on pourrait qu’être très optimiste…que pour l'avenir du pessimisme !

 

Alors, il faudrait, à tout prix, trouver des avantages au pessimisme, en démontrant qu’il ne serait pas qu’une pensée négative. Etre pessimiste quant à l’avenir, encouragerait les gens à vivre de manière plus prudente en prenant des précautions (de santé et de sécurité), afin d’éviter d’être déçus. Ou de faire du pessimisme une stratégie défensive, un plan d’action pour s’assurer, surtout lorsqu’ il n’y a aucune chance d’influencer un résultat, que la déception ne sera pas une surprise mal vécue. Et même ce qui évite toute déception en montrant de la résignation (à quoi bon?), ou du renoncement (ne pas oser faire ou y aller)

Un pessimisme stratégique nécessaire, permettant de faire face aux problèmes attendus, comme un bouclier efficace pour se sentir prêts à mieux les contrôler. Alors que l’optimiste ferait obligatoirement face à la déception !

 

En fait, je souscris entièrement à ce qu’écrit Boris Cyrulnik: “Il faut comprendre que le pessimisme ou l’optimisme n’ont rien à voir avec la réalité. Ils sont fonction de la représentation que l’on se fait du réel”. «L’optimiste et le pessimiste ne s'opposent que sur ce qui n'est pas.” Comme, autre exemple, cette notion de température extérieure, réelle, mais souvent différente de celle qui est ressentie.

 

Non seulement ce pessimisme ambiant, cette dictature médiatique du pessimisme ne fait pas de déçus, mais au contraire, il réjouit et valide ceux qui n’existent que par lui, puisqu’il répond à leurs attentes.

 

Il leur permet l’évitement de la réalité, en faveur d’un monde reconstruit par leur vision tronquée, limitant les possibles, aux ceux seuls, qui leur conviennent.

Comme le mouvement woke, la cancel culture et les théories identitaires, qui veulent que chacun de nous appartienne à un groupe, défini par son genre, sa race, ses croyances ou son ethnicité. Ainsi une vision de l’avenir peut être prédite, avec certitude, selon les idées du  groupe auquel on est rattaché. Ces mouvements n’ont pas de bases scientifiques, mais se fondent sur des faits sélectionnés par des biais de confirmation, une croyance qui crée des hérétiques, des blasphémateurs et des martyrs. (George Floyd etc….)

De plus, les réseaux sociaux et certains médias, imprègnent notre société des seuls événements qui interdisent tout optimisme : le retard des trains, le prix des carburants, l’effondrement de la nature,  les difficultés de toutes les minorités, en omettant tout ce qui est positif dans notre réalité. Un sectarisme qui menace la liberté d'expression en survalorisant l'individu souffrant, étendant le domaine de l'offense jusqu'à rendre impossible toute critique. Le corps social est alors considéré comme une galerie d'identités, interagissant dans des rapports entre dominant et dominés, qui découpent les sociétés en zones de conflits, qui ne permettent pas le vivre ensemble par la fraternité.

Ce qu’ils relèvent parmi tout ce qui se produit ne fait que justifier de leur pessimisme par rapport à l’avenir d’une société unie, qu’ils ne supposent même plus.

 

Il fallait donc positiver la notion de pessimisme, en supposant que ce serait la manière efficace d’éviter la déception résultant de la vision négative de nos sociétés.

L’optimiste a l’idée qu'il est possible de les démanteler et de les combattre pour approcher de cet idéal universaliste où chacun est traité en tant qu'individu, et non par appartenance à une communauté.

L’optimisme est mis hors-jeu, puisqu’il refuse de considérer qu’il est dans la nature humaine d’être ethnocentriques, (privilégier le groupe ethnique), d’être xénophobes, et de se mettre à détruire des statues et à faire virer des personnes dont on n'apprécie pas les opinions.

 

Effondrements, catastrophes, sont des termes qui envahissent la pensée écologique contemporaine. Il devient interdit de penser que « le pire n’est pas certain », de ne pas anticiper, toujours, en bout de course, la survenue d’un cataclysme « global et unique ». Il est plus facile d'annoncer la fin du monde, que de trouver des solutions, d’autres possibles dans lesquels seraient découvertes des solutions concrètes et nouvelles aux problèmes environnementaux, contre le défaitisme ambiant. Nous pouvons bien, convenir qu’il « vaut mieux vivre de nos jours, qu’à n’importe quelle époque antérieure !”

Mais pour cela il faudrait pouvoir évacuer le pessimisme, qui tente de s’accrocher avec cette idée d’être « ce qui pourrait éviter des déceptions », comme d’ailleurs l’optimisme béat, parce que des catastrophes, il y en aura sans doute encore. Faut-il alors ne voir que cela ?

«Le monde tourne sans nous et la mort nous attend. Alors à quoi bon vivre, agir ou se soigner? « Du lit à la fenêtre, et du lit au fauteuil, et puis du lit au lit », chantait Jacques Brel. Il est bien certain que si vous n'allez pas aux funérailles des gens, ils n'iront pas, ensuite, aux vôtres.

Si l’homme n’est que poussière et retourne à la poussière, on se demande à quoi servent les aspirateurs.

 

Peu importe que Leibniz, ait voulu « cultiver l’optimisme », en cherchant à concilier la présence du mal, du mauvais, dans le monde avec la bonté de son Créateur (Essais de Théodicée. 1710). Dieu avait le choix entre différentes variantes : celle où Judas ne trahissait pas le Christ, celle où César ne franchissait pas le Rubicon, celle où je ne rencontrais pas ma femme. Dieu a créé un monde qui n'égale pas sa perfection, sinon chacun de nous serait dieu, mais qui est le meilleur des mondes possibles.

Ce qui a hérissé le pessimiste Voltaire, qui réfuta cette théorie dans Candide: nous ne vivons pas dans le meilleur des mondes possibles, il y a des tremblements de terre, comme celui de Lisbonne, en 1755, du fanatisme, des malheurs, et des guerres. On peut toujours concevoir un monde meilleur.

Or Voltaire ne met en avant que les événements négatifs qui se produisent, en omettant que l’humain et les sociétés se construisent aussi contre les aléas du destin, la folie des hommes et la déraison générale.

Voltaire aurait pu travailler pour BFM TV, et Leibniz pour KTO TV !

Ainsi optimisme et pessimisme, correspondent bien à des constructions de perceptions du monde positives ou négatives, l’une ne rendant pas l’autre erronée ou décevante.

“Les optimistes croient que nous vivons dans le meilleur des mondes possibles. Les pessimistes craignent que cela soit vrai” écrivait James Branch Cabell.

 

La question fondamentale consiste à se demander si notre vision des événements dépend vraiment de nous, de notre esprit?  Pour Freud, c'est l'inconscient qui mène la danse.

Pour Marx, c’est par les lois de l'Histoire que se créent des rapports de domination. Ainsi, nous ne maitrisons pas d’être optimistes ou pessimistes. Comme cela ne dépend alors pas de nous, il y aurait une raison supplémentaire de ne pas pouvoir être déçus!

Schopenhauer, avait été leur précurseur, mettant en doute, la possibilité pour l'homme d'être le maître indiscutable de sa pensée et de ses actions.

 Il utilise dans sa philosophie, le concept de Volonté, correspondant au vouloir-vivre, à la force « initiale et inconditionnée » qui est à l'origine du monde, son intime essence. Il rejoint par là le Conatus de Spinoza, décrit 150 ans plus tôt. La Volonté fait que tout aspire et s’efforce à l'existence, matérielle et organique, c’est-à-dire à «la vie, et à son plus grand essor possible». À aucun moment, Schopenhauer ne condamne la vie quand bien même il en expose en détail toute l’horreur, par le constat du caractère tragique de l’existence humaine. (Sans que l’on ne trouve, sous sa plume même, le mot de « pessimisme » par lequel d’autres que lui définissent sa philosophie).

Ce pessimisme se justifie par la vanité du désir humain, qui implique une souffrance omniprésente dans l’existence parce que cette force qui meut toute chose est aveugle: son désir ne poursuit aucun but. Elle ne suit aucun plan ; elle se contente d’affirmer sa propre perpétuation en animant tous les êtres, y compris les humains. Si elle mène à la folie, à la violence, à la cruauté, et à la barbarie, c’est inévitables, parce qu’elle ne fait pas partie de la nature humaine, mais de la structure du monde. La souffrance des désirs insatisfaits ne peut que se reporter sur d’autres formes de désirs illusoires, et nous passons toute notre vie à poursuivre un objet puis un autre, allant du désir à la privation et à la déception que même la possession engendre toujours. Toute satisfaction est illusoire. Or ce monde où le malheur règne sans partage est notre seul monde, insiste Schopenhauer. Il nous échoit de nous y débattre jusqu’à la mort. Rien ne sert de le dénigrer. Évitons de jouer les fiers-à-bras devant l’adversité. Quelques joies nous seront données par surcroît. Il n’y a donc pas de quoi être déçu par les conditions de nos existences, c’est l’ordre du monde qui est ainsi.

 

Par l’acceptation de cet « ordre du monde », les humains jouissent ou souffrent, aiment ou haïssent sans chercher l'origine de la souffrance en général. Ils ne font que subir, dans un  contexte relatif soit à un « ordre du monde » intangible, soit à celui exposé par les religions.

Admettre que ce qui échappe à notre contrôle ou à notre capacité d’explication, puisse nous être favorable ou défavorable, permet d’affronter les aléas de l’existence, la contingence des événements, sans y appliquer des préjugés optimistes ou pessimistes.

Epictète et les stoïciens disaient: « depuis les choses de la terre jusqu'à celles du ciel, depuis les visibles jusqu'aux invisibles, il en est qui sont meilleures les unes que les autres, et leur existence à toutes tient essentiellement à leur inégalité ». Il convenait alors de détacher celles qui dépendent de nous de celles qui n’en dépendent pas et sur lesquelles nous ne pouvons avoir d’action.

Nietzsche, fortement influencé par Schopenhauer, exposait pourtant qu’il faut se couler dans l'univers de cette Volonté, qu'il faudra même magnifier en volonté de puissance, en allant au bout du chemin que nous impose la nature, y faire face. Il sera cinglant envers le faible, le croyant, car il verra en lui quelqu'un qui accepte les arrières-mondes, les mondes fétides de la croyance, qui accepte de se consoler en se contentant d'un inutile ressentiment. (D’après Jean Luc en 2014). Il convient plutôt d’accueillir l’agréable et le pénible, aimer tout ce qui nous arrive, nous dit Nietzsche. (2)

 

Pourtant par la magie, par la prière, puis par la science et la technique les humains ont essayé de réduire l’effet des événements qui échappent à leur contrôle, qui ne correspondent pas à leurs attentes et dont l’effet peut ainsi les décevoir. Einstein a écrit : Dieu ne joue pas aux dés avec l’univers », parce qu’il le pensait entièrement régi par les lois de la causalité, sans permettre de jugements de valeur quant à leurs conséquences. Tout ce qui survient a une cause agissante qui lui donne son sens. Seul le phénomène, ce qui apparaît, et qui est lié au principe de causalité, peut faire l'objet d'une analyse, parce que nous ne connaissons de la réalité uniquement que par ce que notre esprit peut en saisir.

Notre connaissance est donc limitée, la croyance en la possibilité de l'omniscience restera à jamais une illusion. L’infinie série de causes qu'essaie de démêler le scientifique, ne s'arrête jamais. Le principe de causalité nous emmène vers un « sans-cause » décevant, un monde inconnaissable en totalité, ce qui peut mener vers l’absurde ou la spéculation, puisque seul est connaissable ce qui est accessible au raisonnement.

Même en s’arrêtant aux solutions que donnent les religions, partant d’un "péché originel" qui ne disparaîtra jamais, la question du pourquoi le monde n’est pas résolu, puisque l'esprit humain n'y a pas accès. Il ne lui reste que celle du comment il fonctionne, et c’est la tâche des scientifiques.

C’est donc par sa seule subjectivité que chacun donnera un sens à ce qui est et qui n'en a pas par soi-même. Comme ce jugement lui appartient pleinement, il ne pourra pas en être déçu !

Or, même avant l’influence de la physique quantique, Jacques Monod avait montré que l’histoire de la vie, la nécessité de l’évolution se fait par les hasards de la mutation. Il n’y a aucune relation entre le fait que je sorte de chez moi et la chute d’une tuile d’un toit. Ce ne sont que des séries de causes sans rapport entre elles.

 

Pour Bergson, être pessimiste, c’est craindre le « nouveau », qui ne coïncide pas avec le futur. Il ne correspond ni à l’« optimisme », ni au « pessimisme » pour la simple raison que tout ce qui arrive n’est pas « nouveau ». Dans Les Deux Sources de la morale et de la religion, Bergson interroge dans les fondements des diverses obligations que l’homme ressent et qui impliquent la capacité de choisir, et partant d’être libre.

D’abord la morale des sociétés closes. Celles-ci créent entre les individus une obligation reposant sur la proximité et la ressemblance, comme celle liant les membres d’une même famille ou les citoyens d’une même nation. « Aujourd’hui encore, constate Bergson, nous aimons naturellement et directement nos parents et nos concitoyens. Tandis que l’amour de l’humanité est indirect, nous n’y venons que par un détour ». La morale close veut préserver des intérêts individuels et provoque l’hostilité à l’encontre d’hommes extérieurs à la collectivité, désignés comme des ennemis. Elle ne résulte donc pas d’une initiative individuelle authentique, mais d’une contrainte collective impersonnelle.

 

Ensuite la morale des sociétés ouvertes. Celle-ci vise à élargir la morale close en faisant de chacun « le prochain » de son semblable, c’est-à-dire à créer une obligation qui lie tous les hommes indépendamment de leurs appartenances nationales ou ethniques. Des hommes exceptionnels (sages, héros, saints, etc.) ont toujours incarné cette forme de morale. Le monothéisme a permis de surmonter la dispersion de l’humanité en la plaçant sous une filiation commune: un seul Dieu, créateur de toute l’humanité et de toute chose.

 

En impliquant que la condition de ce qui arrive est donnée d’avance, le précède et le conditionne, il n’y a pas de nouveau puisque tout ce qui apparaît, y compris pour la première fois, ne serait que le passage à l’existence d’une possibilité incontournable: il n’y aurait pas d’autres événements possibles.

Mais c’est renverser le rapport de cause à effet : le possible n’est plus ce qui précède la réalité. C’est une fois qu’il a eu lieu, qu’on l’explique après-coup. Or ces mêmes conditions pourraient tout aussi bien expliquer un événement différent ou le même événement pourrait tout aussi bien s’expliquer par d’autres conditions.

Le nouveau est ce qui est en train de se faire, là où il se produit et quand il se produit, au cas par cas.

« Tout n’est pas donné », la prétention d’établir d’emblée la loi sinon de ce qui arrive du moins de ce qui peut – ou pas – arriver, nie la puissance d’invention du temps. Il faut croire au nouveau malgré, ou même contre, le présent. Le nouveau, est imprévisible, inventif et libre. Ni optimisme, ni pessimisme, mais pensée.

 

Ainsi subsistent deux visions du monde, optimiste ou  pessimiste, selon la pensée que chacun a, de la projection sur le futur, de l’avenir, de la liberté d’action. Elles peuvent même se rejoindre dans l’action: “Optimiste et pessimiste sont également nécessaires à la société, l'optimiste invente l'avion, le pessimiste invente le parachute.” Ainsi, même si l’on est « pessimiste dans le diagnostic », nous pouvons être « optimiste dans l’action ». (D’après Jacques Attali)

 

Il n’y a aucune raison de construire une histoire, un Strorytelling personnel, limité à une construction imaginaire, dans une histoire qui n’est pas que binaire, la mettant en rapport uniquement au pessimisme ou à l’optimisme, qui sont des prévisions aléatoires du futur. Ne pas pouvoir être déçus de l’existence serait de s’ouvrir à la vie pour accéder à d’autres possibles, de ne considérer le futur, que par rapport à nos efforts, notre mérite, nos forces, de rester ouverts à l’incertitude, à des possibles indéterminés.

Tout penser à l’aune du pessimisme, c’est ramener les évènements à une forme de déterminisme, une illusion finaliste qui serait due à une étrange et mystérieuse force, ce mauvais génie qu’imaginait Descartes.

Mais c’est moi qui en décide ! Alors pourquoi pourrais-je en être déçu ?

N.Hanar


Retour vers l’accueil

*******************************************

 NOTES
 

1-Ce constat à propos de ce qui peut se produire, fondé sur l’utilité, reste relatif à des présupposés.

Lorsque Picabia écrit : « le pessimisme pense qu’un jour est entouré de deux nuits, alors que l’optimiste sait qu’une nuit est entourée de deux jours », il ne fait que révéler un présupposé sur des valeurs opposées du jour et de la nuit, ramenant optimisme et pessimisme à des valeurs sociales imaginaires ou littéraires.

Comme lorsque l’on dit que pour une personne optimiste, le verre est à moitié plein, et que pour une personne pessimiste, il est à moitié vide. Présupposé : il peut être aussi trop grand ou trop petit.

 

Les pessimistes ont développé la Loi de Murphy, aussi connue sous l’appellation de Loi de l'Emmerdement Maximum: La tartine tombe toujours du côté de la confiture, parce que si quelque chose est susceptible de mal tourner, alors ça tournera nécessairement mal.

Mais on pourrait se demander : Un chat tombant toujours sur ses pattes, comment tombera un chat, sur le dos duquel on a attaché une tartine à la confiture? Tout est possible !

C’est ainsi que le pessimisme, contre le destin, l’écriture implacable de causes provoquant des effets irréversibles, laisse la place à la liberté de l’individu, formidable espace, néanmoins limité par les morales, le respect de la liberté d’autrui, les conditionnements sociaux et familiaux, les religions, les idéologies, les désirs refoulés, le temps, la mort, l’espace et les ouvre-boites qui ne sont jamais rangés dans le bon tiroir (voir loi de Murphy) : mais tous ouverts à d’autres conséquences.

 

2-Nietzsche, dans la Naissance de la tragédie, défend l’idée que le Tragique n’est pas un pessimisme, ou un défaitisme. La tragédie est la représentation parfaite de l’unité entre Apollon et Dionysos, entre la mesure raisonnable et la démesure. Il souligne la décadence et la mort de cette vision de la tragédie grecque, en partie à cause de Socrate, dont l’obsession pour la rationalité, une puissance négative qui n’a pour objectif que de contrer la vie et la force de création, a occulté la fusion de l’apollinien et du dionysiaque, du rêve et de l’ivresse, de la mesure et de la démesure, clés de la tragédie. Ce qui a permis le pessimisme, qui ne permet plus la confrontation entre les deux mondes dionysiens et apolliniens, qui permet de modifier et d’optimiser le monde.

****************************

Citations choisies
 

“Je n’ai jamais vu de pessimisme dans les prospectus des compagnies.”

“Le pessimisme, cette cruauté des vaincus qui ne sauraient pardonner à la vie d'avoir trompé leur attente.”

“Les traditionalistes sont pessimistes pour l'avenir et optimistes pour le passé.”

“A la fin le pessimiste aura peut-être raison mais l'optimiste aura mieux vécu.”

“Je préfère vivre en optimiste et me tromper, que vivre en pessimiste et avoir toujours raison. ”

 « L'espérance est l'optimisme de ceux qui traînent comme un boulet, leur échec ou leur sentiment d'échec. Elle rend cela supportable mais ils ont perdu leur joie de vivre car évidemment celui qui se contente d'espérer est incapable de prendre la moindre décision puisqu'il reste dans une position d'attente ».

-Combien de pessimistes faut-il pour changer une ampoule? - Qu'est-ce que ça peut faire? De toute façon, on va tous mourir !

*********************************
Retour vers l’accueil

indifference

La vertu de l’indifférence

 

Est-ce que le sujet « la vertu de l’indifférence », nous demanderait de ne développer que le présupposé selon lequel l’indifférence ne se caractériserait que par sa « vertu », qui se définit comme une «propriété particulièrement bonne », une « qualité » positive. A moins que l’indifférence ne soit l’un des exemples permettant de démontrer que cette qualité de vertu, puisse également s’appliquer de manière positive, à ce qui véhicule une forte connotation négative.

La semaine dernière, il m’avait été reproché de n’avoir recherché que la vertu  du « non » !

 

Parmi les nombreuses définitions de l’indifférence, on trouve: « État, sentiment de quelqu'un qui ne se sent pas concerné, touché par quelque chose, ou qui n'accorde aucune attention, aucun intérêt à quelqu'un, à quelque chose ». (Larousse). Ce qui lui permet, autre définition de l'indifférence, d’être dans « l’état d'une personne qui n'éprouve ni douleur, ni plaisir, ni crainte, ni désir, ni intérêt ». Par cette insensibilité, cette absence égoïste de sentiments, de souffrance, d’émotions, rien ne lui importe, tout lui est égal, rien ne le touche. Ne se sentent pas concerné il n'accorde son attention, son intérêt, ni à quelqu'un, ni à quelque chose.

 

On peut ainsi très bien interpréter ces définitions comme une « vertu » de l’indifférence, par sa fonction positive de nous protéger d’un sentiment d'impuissance devant un monde qu’on ne se sent pas capable de changer, d’événements sur lesquels nous n’avons aucun pouvoir, ce qui permet de suivre son chemin sans se soucier des autres, figés dans ses certitudes, comme donc un refuge, en n’étant pas, ainsi, investis par des situations que nous avons décidé comme ne nous concernant pas, au sujet desquelles nous ne pouvons rien.

 

De cette manière, on peut bien considérer la vertu de l’indifférence comme ce qui permet de s’immuniser, de se protéger, de neutraliser l’adversité, pour ne pas être en permanence tourmenté, affecté, bloqué, torturé, aveuglé par des craintes ou des événements douloureux passés, afin de vivre sereinement.

Nietzsche pensait même que l’indifférence – qu’il appelle la faculté d’oubli – est action. Elle n’est pas désinvolte, aveugle ou négligente, mais effort, travail de réinterprétation pour donner un nouveau sens aux événements. On est d’autant plus réceptif qu’on parvient à être moins affecté.

Parce qu’aussi l’indifférence d'autrui à notre égard peut être blessante. L’indifférent nous réduit à rien, quand autrui toise et dédaigne, ignore notre existence, alors ce mécanisme de défense égocentrique, peut être employé pour éviter de souffrir de déceptions, pour ne rien attendre de personne

 

Néanmoins, peut-on considérer qu’il s’agit d’une « vertu de l’indifférence », lorsqu’elle nous permet de nous contenter de nos croyances individuelles et d’ignorer celles partagées par notre société. Donc de se sentir bien, sans interrogations dérangeantes, sans changements, et ainsi sans sources d’anxiété, en rejetant les informations qui ne cadrent pas avec nos croyances et certitudes en place.

Ce serait manquer d’empathie, ne pas ressentir ce que ressent l’autre, s’enfermer dans une forme d’égoïsme.

 

Les Stoïciens pensaient que le sage doit être plus occupé à agir sur ce qui dépend de lui, qu'à espérer et à craindre ce qui lui est étranger. Lui, n’est pas entièrement indifférent aux autres. Le sage stoïcien, n'en ressent pas moins la sympathie universelle qui l'unit à tout, mais refuse de considérer ce sur quoi il ne peut agir. C’est une « liberté d'indifférence », la faculté de se décider, mais en l'absence de toute inclination ou préférence. Cette « vertu de l’indifférence » correspond à l’impartialité demandée à la justice qui ne devrait pas décider en fonction de la puissance d’un parti par rapport à l’autre, d’une mode, de l’influence des médias, sur lesquels elle ne peut pas agir, en ne considérant que des faits, des preuves, seulement par rapport à la loi, elle-même théoriquement indifférente à la position des individus : « tous égaux devant la loi ».

 

Jusqu’à présent, dans ce raisonnement, l’indifférence n’a été considérée que comme une « absence de relation », partielle (les Stoïciens) ou totale, aux choses, aux autres, voire à soi-même: une incapacité à « différencier », entre des personnes ou des événements, des idées et finalement de se déterminer uniquement en fonction de cette indifférenciation, pour n’être qu’égoïsme, jusqu’à l’apathie ou l’indécision.

 

Ce qui distingue un être ou une chose, d'un autre être ou d'une autre chose, c’est la différence qui résulte d’une comparaison, comme c’est le cas pour deux individus, identiques en tant qu’humains, mais heureusement bien différents à un autre égard.

La vertu de l’indifférence, alors, se trouve dans l’obligation éthique de ne pas faire une classification sur une échelle de valeurs, entre les humains. C'est ce que prône le droit à la différence, à la diversité, qui est un droit à l’indifférence aux référentiels de culture, d’environnement social, d’origine, d’orientation sexuelle etc… qui peuvent conduire à de l'ostracisme, à des discriminations ou à la remise en cause des principes fondamentaux des droits de l'homme. (En mathématique, la différence est le résultat d'une soustraction.)

 

Nous vivons dans un monde constitué de multiples groupes différents, qui s’ébattent dans des bulles qui disposent de références différentes prônant l’inégalité. Ces multiples groupes ne vivent pas pour un vivre ensemble, mais pour un vivre à côté des autres groupes dont ils marquent les différences par des jugements de valeur à propos des notions de sexes, de races, de peuple, d'espèces (spécisme), etc. De cette présupposition découle la considération et le traitement des êtres d'abord en fonction de leur appartenance (réelle ou supposée) à un groupe et non en fonction de leurs traits individuels et avérés. C’est être indifférents à la notion d’humain, à différencier l’humanité en bons et en mauvais selon ses propres critères, en restant indifférents à toute idée  de recherche d’une unité morale universelle, comme le fit Kant.

Malheureusement, ces visions font le bonheur des médias, des pouvoirs et des opposants aux pouvoirs ( !) ce qui valide et valorise des idéologies qui se fondent sur des différences réelles ou imaginaires, pour justifier une indifférence dans l’égalité des droits reconnus aux uns et aux autres, qui sont assignés dans un autre groupe.

 

Alors que l'indifférence, au lieu d’être l’indifférence à ce qui nous entoure, au petit monde fermé que certains se sont construits, peut aussi avoir la vertu d’une puissance d'indifférenciation.

Il s’agit, de celle qui parvient à rendre les choses indifférentes, à comprendre, à aimer leurs particularités, qui ne sont plus alors celles qui séparent, mais qui ouvrent aux relations humaines et la vie en commun. Une vertu de l’indifférence au sens de l’accès à la richesse de la différence !

 

Pourquoi l’indifférence ne serait que « Rien à faire », « C’est son problème », « Ça ne me concerne pas »….

Est-ce vraiment un principe de conservation de soi, de ne percevoir l’autre ou le monde que comme une menace potentielle, et ainsi vouloir les tenir à distance.

Avec le risque de se retrouver en manque total de désir. Ce qu’on appelait, jusqu’au début du XXe siècle la maladie de la « mélancolie », tendance à ne plus rien désirer que Freud nommait la « pulsion de mort ».

Avec le risque même de nier ses désirs, comme firent les sceptiques et leur chef de file Pyrrhon d’Élis qui vécut au IVe siècle avant J.-C. Pour eux, il n’y a pas de critère de certitude pour décider si une chose est bonne ou mauvaise : aucune ne vaut plus qu’une autre. L’indifférence, principe de non-adhésion à quoi que ce soit, permet alors de traverser l’existence sans n’être jamais troublé, sans être le jouet des illusions : sans opinion, sans inclination, l’indifférent n’est jamais manipulable, toujours maître de lui-même donc sage.

Cioran, dans cette optique, estimait que si « l’homme perd sa faculté d’indifférence », il cédera à sa « puissance d’adorer ». Alors, ne resterait plus, comme le roi assyrien Sardanapale, vaincu, de détruire tout ce qu’il possède : esclaves, femmes, chevaux, or et argent, avant d’embraser son palais et d’y mourir.

 

Si l'indifférence, n’était qu’un « état sans douleur ni plaisir, sans crainte ni désir vis-à-vis de tous ou vis-à-vis d'une ou de plusieurs choses en particulier, une « indifférence à autrui », pourrait-on vraiment supporter de savoir que des gens meurent dans la solitude la plus extrême et qu’on ne les retrouve que des jours, des mois, voire des années après, alors qu’ils vivent entourés d’une multitude de gens. Ou qu’ils coulent dans des bateaux de fortune ! Ce serait n'éprouver aucune émotion, ni positive, ni négative. Pas plus de répulsion que d'attrait. Ne pas se sentir concerné, être ailleurs.

 

Préférons plutôt à cette apathie destructrice, à ce refus d'engagement, celle qui en fait la condition de l'objectivité, de l'égalité de tous dans une société. En restant, par contre, indifférents au mépris, même de ceux qui ne font qu’exclure, qui aurait pour conséquence de nous mettre dans le même sac que ceux qui pratiquent la non-reconnaissance de certaines personnes ou catégories de personnes.

« Ainsi l'indifférence ne vaut, c'est son paradoxe, qu'à la condition d'être différenciée. Il arrive même qu'elle soit une vertu : rester indifférent au médiocre ou au dérisoire, ce n'est pas nihilisme, c'est grandeur d'âme. (Comte Sponville)

 

Parce que vivre, c'est d'abord ne pas être indifférent : c'est se différencier de l'indifférence par la sensibilité, car la vie s'éteint dans l'indifférence. Sinon les oppositions s'estompent, tout s'égalise dans la grisaille, et dans la monotonie de ceux qui détournent le regard. Le sens jaillit de la différence, ou s’éteint dans l’indifférence.

 

De toutes façons, l’indifférence suppose d'avoir conscience d’une différence. Si je suis indifférent aux malheurs du monde, si je peux m’en détacher, cela suppose que j’aie connaissance des malheurs du monde!

Il faut alors beaucoup de cynisme, pour dire qu’il est nécessaire d'être indifférent au malheur des autres pour être heureux ? (Bien que le spectacle de la famine au journal télévisé n'empêche pas grand monde de continuer son repas). Peut-on être vraiment heureux en étant indifférent au malheur des autres ?

 

L’indifférence à la fois occulte les choses et les êtres, mais les rend aussi accessibles. Ainsi l'indifférence ne serait que l'une des formes que prend la conscience de la différence, sinon, ce n'est pas de l'indifférence, mais de l'ignorance. (D’où la célèbre question: Qu’est-ce qui est pire: l’ignorance ou l’indifférence? - Je ne sais pas, et je m’en fous !)

 

La vertu de l’indifférence peut donc être vue d’une manière négative ou positive.

Ainsi, par exemple, on peut parler de vertu pour l'indifférence aux tentations, au pouvoir, à la luxure, à l'orgueil, aux clins d’œil du consumérisme, ... L'indifférence prend alors l'aspect d'une force, d'une indépendance, d'une liberté » Elle fait alors partie de la condition humaine du sujet.

Mais elle est aussi ce par quoi le sujet peut être conditionné par autrui : les religions monothéistes prescrivent toutes une indifférence sacrificielle envers les plaisirs du monde, incompatible avec l'amour de Dieu et avec l'espoir d'une vie céleste à venir.

 

Même si elle est souvent le signe d'une passivité, d'une faiblesse, d'une lâcheté, sa « vertu » peut aussi, dans certains cas, être revendiquée comme une obligation motivée par une fin de préservation de soi, parce que l’essentiel est aussi de ne pas être indifférent à soi, indifférent à l'image idéale que l’on a de soi-même, faute à se laisser détruire!

 

Mais sa vertu essentielle est de ne pas faire de différence avec autrui et donc de rester indifférent à leurs particularités, pour ne pas se trouver dans la situation du sentiment d'absurde qu'implique la confrontation à ce monde dont on ne peut se libérer en restant indifférent à nombre d’événements, « à la justice, qui est comme une indifférence de principe, ou à la charité, qui est un amour indifférencié ». ‘Comte Sponville)

N.Hanar

Retour vers l’accueil

*************************

NOTES

1-L’indifférence est également un élément central du Bouddhisme, justement comme remède contre la souffrance : Au cours de la vie présente, le Bouddhisme prescrit un détachement vital radical de tout bien et de toute personne, considérés comme des illusions, sources de souffrance, même si ce détachement peut être accompagné de « compassion » très cognitive. Cette indifférence de « mort vivante » (Kabîr, XVème siècle) est soutenue par l’espoir d’une vie suivante meilleure, plus sereine… (Patrice (28 février 2018)

perdre face

Pourquoi choisissons-nous parfois le mensonge, lorsqu’il s’agit de ne pas perdre la face ?

 

Je me suis rendu pour mon premier rendez-chez un nouveau médecin. Quand elle est entrée dans la salle d’examen, j’ai tout de suite remarqué qu’elle était dans ma classe de lycée il y a 60 ans. Elle portait largement les signes de son âge, voutée, ridée…

Je lui ai tout de suite demandé si elle me reconnaissait parce que nous avions été en même temps à Fustel et qu’elle était dans ma classe. Et là, elle m’a regardé et elle a dit : Vous étiez prof de quoi ?

 

Perdre la face, c’est se trouver dans une situation dans laquelle on se trouve ridicule, humilié ; où son aspect, son ignorance ou sa faiblesse est exposée.

Cette expression nous viendrait d’Extrême-Orient, un élément quasi sacré du comportement en Chine, au Japon, ou celui ou celle qui « perd la face » se sent alors déconsidérée ou désavouée par ses pairs.

Ce qui fait que dans toutes les relations sociales, il est d’usage de prévoir une « porte de sortie », pour éviter que l’un des interlocuteurs, ne « perde la face».

La face ce n’est donc pas simplement le visage mais la dignité, le statut social de l'individu, même si l’expression vient peut-être du visage qui rougit de honte, parce que la personne se sent dévalorisée, désavouée ou humiliée.

(En allemand « das Gesicht zu verlieren » ou en anglais « to lose face », il s’agit de la même expression)

 

Comme dans la petite histoire utilisée en introduction, celui qui « perd la face » a honte de la manière dont il est perçu. La honte, nait d’une mise en lumière soudaine d’un trait physique, mais également d’un comportement, d’une action, d’un manque de savoir ou de culture, que l’on voudrait qu’ils restent cachés, et de l’émotion que l’on éprouve lorsqu’ils sont découverts, qui se traduit par des manifestations physiques. On se sent « démasqués », d’où la réaction de se cacher le visage, de dérober au regard d’autrui, ce visage, signe visible le plus patent que l’on « perd la face ». Le regard de l’autre me fait et me défait, lorsque je suis visible dans un aspect que je juge très négativement.

 

On ne perd la face qu’en présence d’un regard, qui provoque une rupture entre l’identité que l’on s’assigne, l’image qu’on se fait de soi, l’image que l’on souhaite donner, et celle que l’on vient de donner. Les constructions imaginaires, celles d’un moi idéal, que nous échafaudons sur nous-mêmes, s’effondrent.

Et nous pouvons, à ce moment-là, exprimer notre préférence pour un monde dans lequel ce qui s'est passé ne peut pas avoir lieu.

On tente de « sauver la face », par une réaction adaptée ou une pirouette habile, afin de rétablir une situation qui nous évite d’être humiliés : « Je le savais, mais je voulais voir si toi, tu le savais ! » C’est un tout petit mensonge, dont personne n’est dupe, mais qui fait partie de ces « portes de sortie », qui permettent d’éviter que l’un des interlocuteurs, ne « perde la face».

 

Plus prudents, certains mettent en place une stratégie afin de ne pas prendre le risque de se mettre en danger, de perdre la face, redoutant que les gens présents autour de lui ne constatent ses lacunes, ne percent à jour son manque de repères culturels, de compétence, ou ses défauts physiques ou moraux; et qu’ils se moquent.

 

Sartre dans « l’Etre et le Néant » développe la thèse que nous n’existons que par le regard d’autrui, dans l’exemple suivant : un homme seul monte l’escalier pour rejoindre son appartement et entend du bruit dans un autre logement. Intrigué et curieux, il met l’œil à la serrure pour voir ce qui se passe. C’est alors qu’il se rend compte qu’une deuxième personne le regarde en train de regarder…Alors se produit la « honte de soi », la prise de conscience qu’il est alors cet objet qu’autrui regarde et juge. Il comprend qu’il s’agit de la structure permanente de son être-pour-autrui. Et même lorsqu’autrui n’est pas physiquement présent, son influence est présente: «Et l’œil était dans la tombe et regardait Caïn».

Ainsi, pour le curieux sartrien, même le mensonge « porte de sortie », du style « je laçais mes chaussures » est sans effet. Pour s’épargner cette défaite narcissique, la meilleure solution serait d’évacuer la curiosité. Mais cette stratégie d’évitement devant l’angoisse de perdre la face, cette crainte de l’humiliation, stoppe net la curiosité, essentielle, ou bien en appauvrit la moisson.

Boris Cyrulnik nous rappelle à ce sujet qu’une société sans honte serait une société sans regard, et par conséquent sans jugement. Il y a des gens qui n’ont jamais honte, car ils se foutent de l’opinion des autres. ». De ce point de vue, la possibilité de perdre la face est aussi ce qui nous permet de vivre ensemble.

 

L’individu se détermine et se structure par l’incorporation des normes collectives de sa société d’appartenance. Or, toute société s’organise sur la base d’une dose de mensonge, de secret. L’apprentissage de la politesse est l’apprentissage d’une forme d’hypocrisie dans laquelle on ne doit pas dire toute la vérité et on ne doit pas la chercher non plus. Dans Le Livre du philosophe, Nietzsche explique que l’instinct de vérité n’est pas naturel chez l’homme. Celui-ci est plutôt spontanément tourné vers la ruse qui lui permet de survivre. L’utilisation du mensonge est une stratégie d’évitement qui permet de ne pas « perdre la face ».

 

Le mensonge, par définition, est l’expression, sciemment contraire aux faits, à la réalité, à la sincérité, de ce que l’on sait être faux, dans l’intention de tromper, par la mise en place un d’artifice, d’une illusion, d’une hypocrisie. C’est donc l’intention volontaire de tromper, de ne pas dire la vérité, bien ou mal intentionnée mais qui, de toute façon, viole la vérité des faits.

Mais, si l’on ment sans intention de tromper, sans volonté de nuire à autrui, par omission par exemple, ment-on ? Pas du tout,  répond Rousseau: « Mentir sans profit, ni préjudice de soi, ni d’autrui, n’est pas mentir : ce n’est pas mensonge, c’est fiction ».

 

Le mensonge dont il est question ce soir n’est pas celui auquel Kant, s’oppose, même lorsqu’on se trouve dans la situation de dénoncer à une force meurtrière l’opposant qui s’est caché dans notre cave. Ni celui du Prince, chez Machiavel, qui est  souvent obligé de mentir, à son corps défendant, parce qu’il place alors l’intérêt de la République au-dessus du salut de son âme : un mensonge pragmatique, bon serviteur de l’harmonie et de la solidité d’une société, sans considération de vérité ou de mensonge.

 

Le mensonge dont nous parlons ce soir, c’est celui qui est fait au seul profit de ne pas perdre la face, de conserver l’estime de soi et celle de son interlocuteur, quitte, en introduisant une fiction nécessaire à la situation, une fiction-mensonge, à reconstruire le monde à sa mesure, en faisant comme si…

 

Dans un monde qui instaure la faillite des certitudes, le comme si, se fait le signe de l’exploration celui qui l’utilise des autres possibilités qui auraient pu se produire ou qui peuvent encore se produire, sans qu’il ne perde la face. Il devra convaincre son interlocuteur. De la validité de ce consciemment-faux, qui joue un rôle énorme dans la science, dans la philosophie et dans la vie : une partie de ce que nous nommons habituellement hypothèses sont en fait des fictions dont la valeur réside uniquement dans la vérification de leur utilité pratique. Les vues religieuses et métaphysiques ne sont pas vraies dans un sens objectif, car on ne peut pas les mettre à l'épreuve de l'expérience. Au lieu de cela, il faut se demander s'il est utile d'agir, comme beaucoup le font,  « comme si » elles étaient vraies.

Kant, d’ailleurs,  utilise l’expression « comme si » pour caractériser certaines idées : l’idée de « monde » pour la totalité des objets réels ou l’idée d’un créateur intelligent. Bien que ces idées n’aient pas d’objet qui leur corresponde dans l’expérience, nous pouvons faire « comme si » elles avaient de la réalité objective en vue de stimuler certaines de nos entreprises de connaissances (en physique, biologie, etc.). Ce n’est pas une raison épistémique, mais pratique», afin de « diriger efficacement nos rapports avec le monde extérieur »

 

Ainsi, utiliser des arguments hypothétiques ou fictifs, afin de ne pas perdre la face, permet de s’ouvrir, et d’ouvrir l’autre à d’autres perspectives, plutôt qu’une réponse qui correspondrait à une vérité: mais y-a-t-il des vérités définitives, absolues et éternelles

 

De ce point de vue, mentir, c’est entreprendre de reconstruire le monde de l’extérieur, pièce à pièce, bout à bout, dans l’espoir déraisonnable qu’un assemblage finisse par imiter l’image que l’on souhaite donner et puisse la rejoindre. Au fond, le mensonge est un rêve de l’esprit que caresse à jamais la nostalgie d’un monde à sa mesure.

Mentir, c’est construire son monde, celui dans lequel on peut vivre, contrairement au monde réel qui nous est imposé. Ainsi la vie de bien des philosophes est parfois en contradiction radicale avec leur doctrine. Rousseau, qui écrit un fameux traité d’éducation, a abandonné ses cinq enfants, Sartre, philosophe de l’engagement, a vécu la guerre en planqué, Foucault prononce son cours sur « Le courage de la vérité » en dissimulant être atteint du sida, Deleuze théorise le nomadisme mais déteste voyager (D’après François Noudelmann). Le mensonge est ainsi le moyen de suspendre tout jugement moral pour «se mentir à soi-même», dans sa relation à soi et au monde.

Ce mensonge à soi-même atténue les difficultés de l’existence, place un voile protecteur devant la vérité, souvent violente et nous protège. Nous dissimulons ce pourrait nous nuire et souhaitons alors que les autres ne cherchent pas ce que nous cachons, afin de « sauver la face ».

 

N’oublions pas que le mensonge est maintenant reconnu comme une preuve d’intelligence (B. Cyrulnik), car il implique, à la différence de l’instinct ou du réflexe, une pensée autonome, distanciée par rapport à la perception, avec la capacité de se représenter les pensées d’autrui. Ou que, selon Patrice, le mensonge, spontané ou réfléchi, est la résultante de l’ensemble des données réelles d’une situation, résultante normalement bénéfique pour soi, et comme telle, facteur d’innovation et de meilleure adaptation, qui peut toujours, bien sûr, tout comme la véracité, se retourner contre soi.

 

Arthur Schopenhauer justifie le mensonge en de tels cas, comme « l’arme défensive légitime, contre une curiosité dont les motifs d’ordinaire ne sont pas bienveillants».

. « Puisque je peux, sans injustice, donc de plein droit, repousser la violence par la violence, je peux de même, si la force me fait défaut, ou bien, si elle ne me semble pas aussi bien de mise, recourir à la ruse. Donc, dans les cas où j’ai le droit d’en appeler à la force, j’ai droit d’en appeler au mensonge également ».

 

Parce ce que (Jankélévitch, Traité des vertus), « La possibilité du mensonge est donnée avec la conscience même, dont elle mesure ensemble la grandeur et la bassesse ».. Le mensonge n’a de consistance que parce que son sujet est un être capable de vérité et de liberté ; il est un signe en creux de la liberté d’une conscience humaine. L’homme n’est capable d’être vrai que parce qu’il est capable de mentir, et de savoir s’il dit vrai ou non.

 

Le mensonge se justifie auprès de chacun, afin de ne pas perdre la face, parce que nous tenons à nos identités, celles que nous avons construites, que nous croyons être ce qui nous définit, puisqu’elles nous orientent dans ce que nous faisons, et situent avec qui, et comment nous sommes considérés. Ceci tout en étant en elles-mêmes, fondamentalement, mensongères. L'identité renvoie le sujet, à ce qu'il a d'unique, à son individualité, telle qu’il se la représente et se reconnait.  C'est souvent une identité «prescrite» ou assignée, dans la mesure ou le sujet n'en fixe pas, ou pas totalement, les caractéristiques (sexe, âge, métier, jeune, étudiant, femme, cadre, père…)  « Ce qui fait de l'identité un concept nécessaire, mais vide.» Comte Sponville. Les identités sont toujours le fruit, jamais définitif, d’une histoire et de récits. C’est ainsi que se reconfigurent et se complexifient les identités 

 

Dès l’enfance, on comprend qu’on peut détacher ce qu’on dit, de ce qui est, ce qui ressemble à un pouvoir magique. La vérité sort de la bouche des enfants. Le mensonge aussi.

Les enfants jouent à faire « comme si: "Tu feras le malade et moi le médecin..." C’est faire comme si l’enfant était  la personne qu’il souhaite devenir, ou qu’il admire.

C'est une méthode intéressante pour explorer les possibles conséquences et impacts d’une situation souhaitée.

 

Descartes considérait le mensonge comme « le plus bas degré » de la liberté. Il n’en demeure pas moins une manifestation de celle-ci. Et c’est ce sentiment d’une délivrance à l’égard de la pesanteur du réel que l’on éprouve chaque fois que l’on ment à dessein. Lorsque je mens sciemment, pour ne pas perdre la face, je découvre que je peux échapper, pour un temps au moins, à la norme. Je fais intervenir de l’inattendu et de l’incertain, je reprends le contrôle sur une réalité subie. Mentir est toujours en un sens un défi et un pari : parier sur ce (et ceux) que l’on ne connait pas, dans l’espoir, sans véritable preuve, d’un effet qui nous soit favorable et c’est ce qui permet d’accepter le risque d’agir, Il s’agit de mécanismes mentaux universels qui auraient une fonction dans l'adaptation de l'individu, qui donne également la  capacité d’ouvrir un accès au savoir, à une fenêtre sur une autre vision du monde, à d’autres savoirs et à d’autres idées.

 

Mentir afin de ne pas perdre la face, c’est jouer sur le fait que les relations humaines ne sont possibles que parce que nous nouons, à priori, avec nos semblables, un lien de confiance.

Lorsque nous nous trouvons dans l'impasse, lorsque nous sentons que nous pouvons perdre la face, créer une vision dans laquelle nous faisons comme si nous étions experts du domaine, nous aide à créer une zone de confort, dans laquelle nous devenons créateurs de ce qui va suivre.

N.Hanar

Retour vers l’accueil

L’intimité.

 

Nous naissons par hasard dans un monde à qui cela est totalement indifférent et nous finissons par mourir sans même savoir pourquoi nous y sommes nés. Faut-il alors dans sa manière d’être, afficher de la frivolité ou du sérieux ? Rechercher à être authentique ou se réfugier dans le factice ? Schoppenhauer, parabole des porcs-épics...

D’où la question : quelle est la distance qui rend la proximité possible ? Car on a besoin de la proximité d’autrui pour se préserver de l’angoisse née de la solitude. Mais alors, comment rendre possible l’intimité qui en découle parfois tout en évitant un déplaisant sentiment d’intrusion ? Si le don juan est heureux, car il semble réaliser ad libitum un insatiable appétit d’intimité, pourquoi lui faut-il constamment d’autres aventures ? De quelle angoisse cherche-t-il à se prémunir ? Et à l’inverse, le mystique, tout à sa joie d’expérimenter une intimité avec le divin, en quoi est-il incité à se réfugier dans l’ascèse et le renoncement ? Quelle intrusion craint-il donc? C’est que, pour l’un comme pour l’autre, la proximité qu’ils expérimentent semble bien loin de l’idéal qu’ils recherchent.

Tout écrit est la lecture d’une chose qui l’a précédé. La lecture du monde que Camus, dans Noces, nous fait partager, offre une admirable illustration au thème de l’intimité. Alors que le monde est dépourvu de toute valeur morale, puisqu’il n’est ce qu’il est qu’en fonction de sa nécessité d’être ce qu’il est, de même il n’est en soi, ni beau, ni laid. Cette double neutralité peut paraître étrange puisqu’il est peuplé d’êtres conscients pour qui la morale et l’esthétique veulent dire quelque chose. Ils considèrent notamment, un peu par nécessité car le regard n’est jamais neutre, que le monde n’est nullement dépourvu de valeur esthétique ; il révèle une beauté qui certes n’est pas là pour nous faire plaisir, pour enjoliver notre quotidien qui sans cela, serait sans saveur. La beauté est dans l’oeil de celui qui regarde, pensait Oscar Wilde, mais la beauté, telle que la perçoit Camus, n’est pas, ou pas seulement dans la contemplation, mais dans la relation personnelle, à vrai dire fusionnelle, donc en somme intime qu’il a su établir avec ce monde a priori distant.

Tout au début du texte, il indique : « Avant d'entrer dans le royaume des ruines, pour la dernière fois nous sommes spectateurs » : cela, spectateur, il l’était avant, mais ce qui motive sa visite dans les ruines de Tipasa, n’est évidemment pas la seule observation de ce que l’on peut y voir. Il continue : « Nous marchons à la rencontre de l'amour et du désir. Nous ne cherchons pas de leçons, ni l'amère philosophie qu'on demande à la grandeur. Hors du soleil, des baisers et des parfums sauvages, tout nous paraît futile...Ici, je laisse à d’autres l’ordre et la mesure. C’est le grand libertinage de la nature et de la mer qui m’accapare tout entier. Dans ce mariage des ruines et du printemps, les ruines sont redevenues pierre et sont rentrées dans la nature... Beaucoup d'années ont ramené les ruines à la maison de leur mère. Aujourd'hui enfin leur passé les quitte, et rien ne les distrait de cette force profonde qui les ramène au centre des choses qui tombent. »

Magnifique description de son ressenti en parlant des ruines de Tipasa ; et quelle belle approche quant à savoir ce qu’est une relation intime. On cesse d’être spectateur, pour découvrir un univers, non évidemment comme un spectacle, ni bien sûr comme une représentation, mais comme une expérience. Il n’y a plus la relation de sujet (soi) à objet (les choses), mais une collusion, une symbiose, une continuité entre les ruines et lui. Bien que la nature soit totalement indifférente à son émoi, il expérimente ce qui le relie à elle, il expérimente ces noces avec ce monde sans signification qui, malgré cela, présentent le caractère cérémonial du mariage et celui, voluptueux, du libertinage. Car c’est dans la volupté et le plaisir des sens que se vit l’intimité, en effet celle-ci est bien plus que ce qui ne releverait que de la sphère privée, laquelle est ce que l’on cherche à détourner du regard d’autrui, à dérober à sa curiosité. Au contraire, il y a là une expérience si extraordiaire, si précieuse, que l’on ne peut que chercher à en faire un objet de communication ou mieux, un sujet de communion avec autrui; bien que ce qui fait de cette expérience un moment privilégié, unique, en récèle aussi l’incommunicabilité, voire l’insaisissabilité ... « rien ne les distrait de cette force profonde qui les ramène au centre des choses qui tombent ». Camus constate : « Ce n'est pas si facile de devenir ce qu'on est, de retrouver sa mesure profonde. » Il évoque dans ces phrases les grandes profondeurs, or quelles sont-elles, si ce n’est cet abyme fait à la fois de jouissance et d’ascèse auquel seuls les artistes ont accès. La sphère privée est ce qui définit l’identité, la singularité d’une personne ; une relation intime est ce qui dissout cela. Ce qu’il traduit par : « jamais, je n’ai senti, si avant, à la fois mon détachement de moi-même et ma présence au monde ».

L’étrangeté que l’on porte en soi, étrangeté qui fait écho à l’étrangeté du monde, sont, l’une comme l’autre, pour nous proprement incompréhensibles, impénétrables, que ce soit par la raison ou par l’intuition. Se savoir constitué par un monde qui nous reste étranger et auquel nous sommes indifférents, n’empêche paradoxalement pas un ressenti d’intimité avec celui-ci. Mais dans ce corps-à-corps, il faut l’accepter, lui, le monde en évitant de se mettre en avant, soi, car le soi, c’est la recherche du sens, et le monde est ce qui n’a aucun sens. Et ce qui est pourvu de conscience ne peut trouver aucun sens dans ce qui n’a pas de conscience. Pourtant, si ressenti d’intimité il y a, celui-ci ne peut rester dans le seul registre de l’esthétique.

" Je comprends ici ce qu'on appelle gloire : le droit d'aimer sans mesure. Il n'y a qu'un seul amour dans ce monde. Étreindre un corps de femme, c'est aussi retenir contre soi cette joie étrange qui descend du ciel vers la mer. Tout à l'heure, quand je me jetterai dans les absinthes pour me faire entrer leur parfum dans le corps, j'aurai conscience, contre tous les préjugés, d'accomplir une vérité qui est celle du soleil et sera aussi celle de ma mort (il dira plus loin : c’est dans la mesure où je me sépare du monde que j’ai peur de la mort). Dans un sens, c'est bien ma vie que je joue ici, une vie à goût de pierre chaude, pleine de soupirs de la mer et des cigales qui commencent à chanter maintenant.

La brise est fraîche et le ciel bleu. J'aime cette vie avec abandon et veux en parler avec liberté : elle me donne l'orgueil de ma condition d'homme. Pourtant, on me l'a souvent dit : il n'y a pas de quoi être fier. Si, il y a de quoi : ce soleil, cette mer, mon coeur bondissant de jeunesse, mon corps au goût de sel et l'immense décor où la tendresse et la gloire se rencontrent dans le jaune et le bleu. C'est à conquérir cela qu'il me faut appliquer ma force et mes ressources. Tout ici me laisse intact, je n'abandonne rien de moi-même, je ne revêts aucun masque : il me suffit d'apprendre patiemment la difficile science de vivre qui vaut bien tout leur savoir-vivre...Nous étalons tous ici l’heureuse lassitude d’un jour de noces avec le monde " .

Métaphysique inversée, où le divin est certes ce qui élève, mais qui élève ce qui est déjà présent, et ne s’élève pas à partir de la négation de ce qui est (monothéïsmes). Coté dérisoire des conventions qui ne sont que des ersatz du véritable art de vivre. On devient alors l ‘acteur, non celui qui joue un personnage dans la vie en société, mais celui qui interprète cette dilution de l’identité qui naît lorsqu’on est en symbiose avec la nature, avec le monde ou avec une autre personne. On expérimente ce qui est authentique, ce qui n’a besoin d’aucun artifice pour s’épanouir et s’épancher. Car le détachement de soi dont il fait état n ‘implique aucun abandon de ce qu’on est réellement, c’est simplement l’habit social qu’il faut laisser au vestiaire.

« J'avais au coeur une joie étrange, celle-là même qui naît d'une conscience tranquille. Il y a un sentiment que connaissent les acteurs lorsqu'ils ont conscience d'avoir bien rempli leur rôle, c'est-à-dire, au sens le plus précis, d'avoir fait coïncider leurs gestes et ceux du personnage idéal qu'ils incarnent, d'être entrés en quelque sorte dans un schéma fait à l'avance et qu'ils ont d'un coup fait vivre et battre avec leur propre coeur. C'était précisément cela que je ressentais : j'avais bien joué mon rôle. J'avais fait mon métier d'homme et d'avoir connu la joie tout un long jour ne me semblait pas une réussite exceptionnelle, mais l'accomplissement ému d'une condition qui, en certaines circonstances, nous fait un devoir d'être heureux. Nous retrouvons alors une solitude, mais cette fois dans la satisfaction. »

On n’est plus dans le paraître qui est finalement ce qui nous isole ; au contraire, maintenant, la solitude n’est plus un poids, mais elle est la condition même qui permet d’éprouver la satisfaction d’avoir vu le monde dans sa beauté, dans sa rayonnante beauté ; alors on peut faire corps avec lui, on peut même tenter de faire sens avec lui. Il nous prend et ainsi on en arrive à oublier non son moi mais les codes sociaux qui l’accompagnent et l’oppriment. Alors, nous découvrons son excellence. Il continue : « la pierre chauffée par le soleil, ou le cyprès que le ciel découvert agrandit, limitent le seul univers où « avoir raison »prend un sens : la nature sans hommes. Et ce monde m'annihile. Il me porte jusqu'au bout. Il me nie sans colère...

C'est sur ce balancement qu'il faudrait s'arrêter : singulier instant où la spiritualité répudie la morale, où le bonheur naît de l'absence d'espoir, où l'esprit trouve sa raison dans le corps. S'il est vrai que toute vérité porte en elle son amertume, il est aussi vrai que toute négation contient une floraison de « oui ». Et ce chant d'amour sans espoir qui naît de la contemplation peut aussi figurer la plus efficace des règles d'action. Au sortir du tombeau, le Christ ressuscitant de Piero della Francesca n'a pas un regard d'homme. Rien d'heureux n'est peint sur son visage - mais seulement une grandeur farouche et sans âme que je ne puis m'empêcher de prendre pour une résolution à vivre. Car le sage comme l'idiot exprime peu...il peut arriver qu'à un certain degré de lucidité, un homme se sente le coeur fermé et, sans révolte ni revendication, tourne le dos à ce qu'il prenait jusqu'ici pour sa vie, je veux dire son agitation...J’ai compris qu’au coeur de ma révolte dormait un consentement. Dans le ciel mêlé de larmes et de soleil, j’apprenais à consentir à la terre (à la nature) et à brûler dans la flamme sombre de ses fêtes. Dans ce grand temple déserté par les dieux, toutes mes idoles ont des pieds d’argile ».

Le consentement auquel fait allusion Camus n’est bien sûr pas une résignation comme l’enseignerait le christianisme. C’est un simple consentement au présent qui passe, un simple accueil au sourire gratuit du monde, gratuit puisque naturellement destiné à personne. Et qu’est-ce que le présent, sinon l’accueil de la joie née de l’instant que l’on sait apprécier avec comme corollaire l’abandon de l’espoir, espoir souvent inutile et vain : « La nature dit souvent vrai, et avec quelle tristesse et insistante beauté...c’est dans la mesure où je me sépare du monde que j’ai peur de la mort, dans la mesure où je m’attache au sort des hommes qui vivent, au lieu de contempler le ciel qui dure...le monde finit toujours par vaincre l’histoire ». C’est finalement Hegel vaincu par Rousseau, voire par l’épicurien Lucrèce ! Le poète exprime mieux la vérité que le dialecticien. Etre, faire un avec le monde, avec la nature qui déroule sa logique, c’est se désinteresser du fracas indéfiniment répété de l’agitation humaine, et c’est à cette condition que l’on peut fuir l’angoisse de la mort. Il y a du Blaise Pascal chez Camus, mais là où Pascal cherchait le salut dans la recherche de l’intimité avec la transcendance, avec le dieu de la bible, le dieu camusien est dans l’acceptation du monde tel qu’il est, dans le dialogue qui s’établit avec une nature qu’il a appris à écouter et à aimer. Le sujet pascalien, défini comme un néant à l’égard de l’infini, un tout à l’égard du néant, un milieu entre rien et tout, n’expérimente rien, car il n’est finalement au contact avec rien. Son centre est au mileiu de nulle part et sa foi le relie au mieux, avec une idée du divin. Pour Camus, « la vie d’un homme s’accomplit sans le secours de son esprit, avec à la fois sa solitude et ses présences ». Ces « vérités que la main peut toucher », sont son seul horizon, et à l’aide desquelles s’ouvrent à la fois la démesure vide de sens du monde et la « mesure profonde » qui lui permet, à lui, Camus, d’ en devenir l’intime et d'y trouver un sens. Ce qui revient à éprouver la continuité qu’il y a entre lui et nous, entre son indifférence à lui et notre intériorité à nous, intériorité à comprendre dans un sens hédoniste et non dans un sens chrétien.

 

Jean Luc

 

Retour vers l’accueil

 

intimite

 

 

Peut-il y avoir des religions sans superstition ?

 

Attention aux thèmes traitant des religions au café philo, par rapport à nos statuts virtuels dénommés « organisation du café philo » sur le site : www.philousophe.fr.

« Les thèmes politiques, religieux ou personnels ne peuvent être retenus, car ils se prêtent davantage à la conviction qu'à la discussion. »

Il ne s’agira donc pas de tirer à vue sur les services religieux, puisqu’en majorité, ici, nous appartenons à des services athées.

 

* * *

En général, pour les croyants la superstition se distingue de la religion, parce qu'elle invente de faux signes ou de faux dieux, pour les athées il n’y a pas de différences puisque aucun Dieu n’existe, ni ne fait sens. De toutes façons,

« Quand les athées se battent, les abbés se taisent ».

Je suis habité par un présupposé qui me fait répondre oui à la question: « Peut-il y avoir des religions sans superstition »: les superstitions n’apparaissent pas dans les fondements des religions, mais font leur nid chez des croyants, dans les interprétations humaines des religions. Pour paraphraser  Bossuet qui disait: « Tout le bien vient de Dieu, tout le mal de nous seuls. », on pourrait dire: « Toute religion vient d’un Dieu, toute superstition vient de nous ».

Faire un signe de croix en entrant sur un terrain de foot, est l’exemple de la superstition envahissant la religion.

Et lorsqu’elle s’en empare, la religion peut devenir haïssable en débouchant sur la haine ou la violence : ce n'est plus religion mais fanatisme.

 

La différence première entre les deux: la religion prône une morale qui est absente des superstitions tout en érigeant l’obligation d’un chemin de vie. Or cette morale est reprise dans les bases des sociétés laïques. Même pour un athée, Dieu se manifeste en force par son absence!

* * *

Croire, c'est penser comme vrai, sans pouvoir absolument le prouver.

Alors, quelles sont les racines anthropologiques de la croyance dont religion et superstition font partie.

La vie humaine, avec ses alternances de prospérité et d’adversité, engendre la crainte de l’avenir et la recherche effrénée des signes qui pourraient permettre de l’interpréter. « L’esprit humain aime à s émanciper du réel et de ses contraintes et trouver refuge dans les idées, idées dont l’illustration la plus immédiate est l ‘abstraction. la croyance de quelque chose- ce quelque chose étant ce qui dans les événements du monde fait sens pour l’individu ».( Jean Luc Graff), qui poursuit dans un autre texte : « sans un socle de croyances communes, aucune société ne peut vivre et s’épanouir. »

C’est une tentative de fuir le réel en s’ingéniant à démontrer qu’il existe quelque chose au-delà de la réalité que nous expérimentons quotidiennement : les idées, l’esprit, Dieu.

Il en résulte un ensemble d’interprétations contraires à la raison voire irrationnelles.

Donc le fait de croire que certains actes, certains signes, entraînent automatiquement de manière occulte, magique, irrationnelle, des conséquences bonnes ou mauvaises, peut être religieuse ou profane. Mais pour le fait religieux cette croyance se situe seulement dans l’interprétation d’humains culturellement sensibles à la superstition. Une religion ne peut être fondée sur des superstitions.

 

La religion dépend d’une révélation, sans quoi elle se confondrait avec la superstition ou la magie. La religion s’adresse donc à la liberté de l’individu qu’elle prétend respecter – (elle n’est donc pas une secte).

 

Comte-Sponville.-RELIGION « Un ensemble de croyances et de pratiques qui ont Dieu, ou des dieux, pour objet. ..La religion relie les croyants entre eux, en les reliant tous à Dieu et fait sens, puisqu'il existe autre chose que ce monde, dans lequel le croyant devra  établir et respecter des lois morales, des règles de vivre ensemble dont Dieu est garant. »

Jusqu’à quel point l’institution religieuse produit-elle du lien social ? Exemple : la St Barthelemy ou les croisades !.

 

SUPERSTITION :
« La superstition consiste toujours à expliquer des effets véritables par des causes surnaturelles »(Alain).
Toute superstition soumet le réel au sens, en donnant du sens à ce qui n'en a pas: elle explique ce qui est (du sel renversé, un chat noir, un trèfle à quatre feuilles) par ce que cela veut dire (par exemple un malheur à venir).

A noter que la superstition du chat noir daterait de Jésus qui craignait d’être descendu parmi nous.

L’attitude superstitieuse consisterait donc à établir un lien entre un objet, un geste ou un mot, d’une part, et un événement futur, soit espéré soit redouté, d’autre part. L’objet (ou geste, ou mot) serait soit le signe que l’événement va avoir lieu, soit le moyen de le provoquer ou de l’empêcher.

D’où des absurdités :

-Passer sous une échelle porte malheur

Passer sous un camion ne porte pas malheur.

-Le candidat à un nouveau poste dans une entreprise ajoute timidement après l'entretien avec le chef du personnel :
- Je dois tout de même vous avouer une chose, je suis un peu superstitieux.
- Ah oui ? Qu'à cela ne tienne, nous vous supprimerons simplement votre treizième mois

Ce qui fait dire que contrairement à la religion, la superstition constitue une attitude pas très catholique.


Ce qui frappe immédiatement, c’est l’absence de tout rapport intelligible entre le signe et l’événement, considérés en eux-mêmes. Par exemple : quel lien logique établir entre le fait que je passe sous une échelle, et le fait que j’ai un accident de voiture ? Il en ressort un premier point : la superstition, en interposant entre moi et le monde des « puissances » mystérieuses dont tout dépend, irait à l’encontre d’une véritable compréhension des règles de l’action ; elle conduirait à l’utilisation de moyens tout à fait inadéquats et inefficaces (car, par exemple, le bon moyen pour éviter les accidents de la route n’est pas d’accrocher une patte de lapin à son rétroviseur, mais de conduire prudemment). Par là, elle paraît priver l’action à la fois de son autonomie et de son efficacité. Et puisque, dans le même temps, elle nuit à la connaissance des causes, la superstition s’opposerait tout ensemble à la science et à la technique. Ce qui lui a fait un point commun avec la religion : les deux empêchent d’avancer : de Galilée à l’échelle.

 

De plus toute superstition tend à se vérifier. Elle est souvent auto réalisatrice. Celui qui casse un miroir et s'en effraie, sa crainte confirme déjà le présage qui l'inspire.

Etre superstitieux porte malheur. !

La superstition intervient là où existent des espoirs et des craintes, qui sont toujours relatifs à l’intérêt, soit de l’individu, soit de la collectivité : la sécurité, la santé, la richesse, la réussite pour soi et les siens... et éventuellement, la déconfiture, la maladie ou pire encore pour tel autre et les siens ! On voit alors que la superstition n’est pas seulement définie par la manière dont elle conçoit l’utilisation des moyens, mais aussi et peut-être surtout par le genre de fins ou de buts dans la poursuite desquels elle intervient.

Si l’on considère que toute religion est inventée par l’homme en vue de ses intérêts, et que son but ultime est de lui procurer ce qu’il désire et de le protéger de ce qu’il redoute, l’on tendra logiquement à ne voir aucune différence substantielle entre superstition et religion. Si en revanche, l’on pense que la religion, ou du moins que certaines religions ont pour sens et pour but d’élever l’homme au-dessus du souci pour son intérêt, qu’elles ne sont pas des recettes pour obtenir ce que l’on veut, mais des invitations à opérer une révolution intérieure, et à entrer en lutte avec soi-même, alors, on hésitera à intégrer la superstition à la religion.
* * *

Une petite histoire:

 

Un matin, un homme se réveille plus tôt que prévu.
Il regarde son réveil. Il est exactement 7 heures 7. Il va déjeuner, regarde le calendrier et s'aperçoit que l'on est le 7 juillet 77.
Plutôt amusé, il se rend à sa banque. Il s'aperçoit que sa banque est située au numéro 7 dans le 7ème arrondissement. Au guichet, on lui confirme que son compte est créditeur de 7 777,77 euros.
Comme tous les jours, il se rend aux courses de chevaux et remarque que le cheval numéro 7 de la 7ème course est coté à 77 contre 1.
Alors, convaincu de sa chance, il joue ses 7 777 euros sur le 7 de la 7ème course.
Et le cheval numéro 7 est arrivé 7ème !

 

Retour vers l’accueil

 

 

 

 

 

La Morale

24 avril 2013

 

Pourquoi la Morale ?

 

Ensemble des règles valables de conduite, la Morale trouve son origine nécessaire dans la possibilité du Mal. En effet, contrairement à ce que pose le Manichéisme, le Bien et le Mal ne sont pas symétriques : Comme les trains qui arrivent à l’heure, le Bien est le mode normal, ordinaire, du fonctionnement social courant, tandis que le Mal en est l’altération, qui prend alors une importance prioritaire (A. Kahn et Ch. Godin - L’Homme, le Bien, le Mal, 2008). Chez l’être humain, les capacités mentales liées à son gros cerveau, rendent possible aussi bien par nature (instincts) que par culture (conscience de soi et d’autrui) un Mal spécifique : À la violence « animale » (territoire, nourriture, partenaire sexuel), s’ajoute une violence « humaine », liée à la représentation d’un autrui hostile (théorie de l’esprit), et à la satisfaction de le violenter. La rébellion et le meurtre inaugurent l’Humanité (Freud, Girard).

Alors le Bien, assimilé au progrès de la Civilisation, apparaît d’abord comme tout ce qui peut juguler et maîtriser le Mal. Ce progrès est le résultat d’un double processus : Prohibition de la violence individuelle au profit de la violence publique (Pouvoir, État), seule légitime, et canalisation de la violence réelle (forces) par la violence symbolique (contraintes fondées sur Dieu, Nature, Raison, Patrie…). Ainsi, interdits, lois, normes et règles tendent à prévenir la violence, à travers l’institution du Tabou, puis du Droit et de la Morale, religieuse et profane, dont les violations sont assorties de châtiments, sanctions, peines et punitions.

Dans l’arsenal des dispositifs favorisant une vie sociale paisible et juste, la Morale en est un plutôt « ordinaire », concernant le plus grand nombre, et situé entre le Droit, base pour tous, et l’Amour ou l’Amitié, « haut de gamme » réservé aux plus proches (Comte-Sponville – Le Sexe ni la Mort, 2012). En position intermédiaire, la Morale joue pour l’individu les rôles d’aide-gendarme, dans un sens, et d’ouverture affective, dans l’autre.

D’où vient donc le « sens moral », que l’on retrouve dans l’Humanité toute entière ? Il pourrait se situer dans la continuité animale, sous forme de sentiments sociaux favorables à soi-même (sympathie, instinct parental, respect de la hiérarchie…) ; par ailleurs, un éventuel altruisme en faveur du groupe, relèverait de la morale utilitariste ; et enfin le « mutualisme » impartial (équité, justice) représenterait un avantage sélectif, par rapport aux individus non « moraux ».

 

Pas de Vérité morale !

 

La diversité souvent conflictuelle des valeurs, des principes et des normes, selon cultures et sensibilités, a pu induire au scepticisme : La morale est-elle dépassée, voire ridicule, et doit-on se contenter d’éthiques pragmatiques ? Pourtant, le jugement sur ce qui est bien ou mal reste omniprésent, et cela conduit plutôt à envisager l’idée d’un pluralisme moral, où aucun système de valeurs n’est supérieur aux autres (I. Berlin). John Rawls est ainsi amené à renoncer à l’universalité de ses principes de Justice sociale, pour se rabattre sur un « consensus par recoupement » ; pour Ruwen Ogien, seul le domaine du rapport à autrui fait partie de la morale, qualifiée de « minimaliste », tout le reste relevant de conventions sociales ou de préférences personnelles ; enfin, Charles Larmore parle carrément de morale « hétérogène », dominée par trois principes, le bon pour soi (Partialité), le bon pour tous (Utilité) et le bien (Devoir). Cette reconnaissance d’un champ moral livré à la rivalité des règles, constitue au moins une protection contre les préjugés de toute moralisation (Catherine Halpern – La Morale, Sciences Humaines, 2012).

Sans liberté responsable, pas de morale ; le paradoxe, c’est que sans contrainte, pas de morale : Le Sujet doit librement consentir à la contrainte, qui encadre son désir. Certains comme R. Ogien proposent alors une morale du consentement, libre et éclairé : « Sans victime, pas de crime moral ! », déclarent-ils. Les seuls principes d’une telle morale sont la non-nuisance et l’égale considération envers chacun. Cependant, leur application comporte des difficultés : Comment s’assurer du caractère libre et éclairé du consentement, au milieu des dépendances, du manque d’information et des pressions de toutes sortes ? Comment éviter l’interférence des principes métaphysiques ou religieux ? Comment se garder de toute tentation paternaliste ?

Finalement, la réflexion morale s’oriente actuellement vers une troisième voie, entre l’impossible Universalisme absolu et le ruineux Relativisme local, celle d’une morale « relativement absolue », mise en contexte. Plusieurs philosophes, comme Michael Walzer (Univ. de Princeton) et Monique Canto-Sperber (ENS, Paris), constatant qu’il n’y a pas de principes moraux universellement admis, identifient en revanche des valeurs communes, relevant de la « condition humaine » (vulnérabilité, besoins, peur…), qui peuvent se traduire de façon consensuelle par des normes concrètes du « vivre ensemble », comme par exemple les Droits de la Personne. Une telle souplesse morale renoue avec les critiques de Hegel et de Max Weber sur la rigidité du système kantien, en cherchant à s’adapter aux diverses situations : À la manière du droit jurisprudentiel, on peut parler d’une morale « casuiste » qui, comme lui, ne peut se pratiquer sans médiation, par exemple celle du Comité consultatif national d’éthique.

 

Morale et Économie

 

La Morale a-t-elle quelque chose à voir avec l’Économie ?

Depuis les classiques (Adam Smith, Bentham), la préoccupation morale est bien présente dans la réflexion socio-économique, à travers la recherche de l’utilité maximum pour la Société (« le plus grand bonheur du plus grand nombre ») ; mais ce critère peut tout aussi bien justifier l’esclavage ou le racisme. Ensuite, Pareto définit son optimum économique comme étant la situation sociale où plus aucune amélioration du sort de quelqu’un n’est possible sans détériorer celui d’un autre ; mais hélas, ce critère justifie aussi bien la situation où quelques uns ont tout, et les autres, rien. Le coup de grâce est venu au milieu du XXème siècle avec les travaux de Kenneth Arrow, qui démontrent que l’optimum général (choix public) n’est pas déductible des intérêts particuliers (préférences). La théorie des jeux confirme que, dans certaines conditions (dilemme du prisonnier), la seule recherche par chacun de son intérêt particulier conduit à une situation globale sous-optimale. Enfin, la dissymétrie pratique de l’information peut transformer les échanges théoriquement « gagnant-gagnant », en échanges « gagnant-perdant ».

Les réflexions sur la Justice sociale représentent alors une tentative de conciliation moralement acceptable, entre efficacité économique et inégalités socio-économiques : L’équité y est mise en avant, à l’encontre de l’égalité. Déjà Aristote oppose l’équité à la simple égalité, en faisant valoir qu’il est juste que les « meilleurs » reçoivent plus que les autres, à proportion de leurs mérites. Le « libéralisme équitable » de John Rawls prolonge cette perspective, en cherchant à établir une « égale liberté » pour tous dans une vie citoyenne minimale (biens premiers), tout en justifiant les inégalités socio-économiques, pourvu qu’elles profitent aux plus défavorisés, et en assurant l’égalité des chances, considérée comme étant l’équité. On peut penser que de trop grandes inégalités rendent l’égalité des chances impossible à réaliser, et finissent par tarir le « ruissellement vers le bas » des richesses, voire par l’inverser (Joseph Stiglitz).

Cette théorie est critiquée par Amartya Sen, qui préfère, lui, établir comme critère d’une Société juste une « égale liberté » pour chacun dans sa vie choisie (capabilités). Mais hélas, l’accord général requis pour une évaluation, toujours incertaine, des besoins et des satisfactions de chacun, rend cette procédure impraticable.

D’une façon générale, les principaux courants de pensée actuels concernant les rapports entre l’Économie et la Morale, sont :

- Moralisation du Capitalisme, grâce à des « conventions » entre les divers partenaires, composés d’individus « moraux ». Ce courant considère la Société comme une diversité harmonieuse, tendant vers le Bien Commun.

- Économie foncièrement amorale (Bourdieu, F. Lordon), avec une Société hiérarchisée et conflictuelle, le Bien Commun n’étant qu’un leurre.

- Écologie politique, où les modes de production et de consommation, ainsi que la répartition des richesses, sont à modifier de fond en comble.

 

Patrice

 

Retour vers l’accueil

 

morale P
religion

LA MORALE

 

Nous avons vu, la semaine dernière, qu’une société primitive s’organise autour de tabous, qui sont des interdits qu’il est parfaitement inenvisageable de vouloir transgresser. C’est ainsi d’abord l’interdit qui structure l’homme primitif et avec lui commence le processus de civilisation. De fait, toute communauté humaine, quelle que soit son degré d’évolution, a besoin, pour se constituer et pour durer, d’un ensemble de règles explicites et de valeurs implicites acceptées, au moins formellement, par tous.

La philosophie grecque, née par réaction à la mythologie, avait posé le principe de la possibilité de la connaissance par la raison. On est alors sorti, certainement pour la 1ère fois , du binôme , interdit-toléré. Car par la raison, pensait-on, on allait pouvoir connaître les mystères du monde environnant, le monde dit « sensible », mais également les pensées qui avaient cours dans l’empyrée réservé aux divinités et parmi celles-ci, celles qui relèvent de l’éthique ; à savoir, qu’est-ce que le bien, qu’est-ce que le mal ? Quelle est leur nature ? Socrate énonce que nul n’est méchant volontairement. Le mal ne proviendrait donc que de l’ignorance de ce qu’est le bien. Cette approche signifie que le bien découlerait de la connaissance, néanmoins aucun argument définitif n’a jamais pu être donné pour savoir ce qu’était le bien en soi, ce qui permettrait à la cité de vivre et de se développer harmonieusement. Plus modestement le droit romain inventa le terme de morale : on ne se posera plus la question de savoir ce qu’est le bien, mais plus simplement, qu’est-ce qu’il est bien de faire ou de ne pas faire au sein d’une société ? C’est à cette seule question que cherchera à répondre la morale, la loi définissant ensuite de ce qui est licite ou illicite de faire en fonction de ce qui est considéré comme juste ou injuste.

Revenons au tabou : le transgresser cause une « terreur sacrée », donc irrationnelle, a écrit Freud dans Totem et tabou. Kant, qui fut assurément le plus parfait des moralistes, énonce dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, la sentence que tous ici connaissent : « Agis comme si la maxime de ton action devait être érigée par ta volonté en loi universelle de la nature ». De la nature...la loi ultime et parfaite pourrait finalement ne pas être hors du champ conceptuel humain. La volonté, certes sert la raison, mais également un dessein transcendant nous portant « naturellement » vers les lois universelles, vers l’action bonne telle qu’édictée et garantie par le monde suprasensible et intelligible des Grecs anciens. Tout comme le tabou, la conscience morale serait alors hors de toute motivation pleinement consciente, notre conscience étant bornée par le monde dit sensible. La conscience morale s’impose à l’individu, non plus comme un interdit, mais comme une nécessité. Remarquons toutefois qu’il n’y a certainement aucune morale qui soit universalisable, affirmer le contraire relève de l’ethnocentrisme, mais il y a une universalité du principe moral ; dès qu’un groupe humain s’émancipe du tabou, il se forge des préceptes moraux qui lui assurent, du moins l’espère-t-il, une vie en société pas trop chaotique. Ce trait de la « nature » humaine se retrouve dans les innombrables cultures que les hommes ont sû élaborer. Freud constate que le primitif agit sans réfléchir. Pour lui, son acte est la seule réalité. Pour le canaliser, il lui faut donc des interdits. Mais la socialisation le civilise. Et pour l ‘homme civilisé, affranchi des tabous, le réel n’est plus seulement un acte immédiat, mais il est une représentation se fondant sur son imaginaire, cad ce qu’il veut et surtout peut faire en fonction de son désir, et se fondant également sur une symbolique : en quoi son désir peut-il s’insérer dans ce qui fait sens pour lui et les autres ? Or, il ne peut y avoir de sens en l’absence de toute considération morale.

Voyons maintenant l’analyse de Freud, telle que développée dans Totem et Tabou : « La conscience morale, c'est la perception interne de la répudiation de certains désirs que nous éprouvons, étant bien entendu que cette répudiation n'a pas besoin d'invoquer des raisons quelconques, qu'elle est sûre d'elle-même. Ce caractère ressort avec plus de netteté encore dans la conscience d'une faute, lors de la perception et de la condamnation intérieure d'actes que nous avons accomplis sous l'influence de certains désirs. Une motivation de cette condamnation semble superflue : quiconque possède une conscience morale doit trouver en lui-même la justification de cette condamnation, doit être poussé par une force intérieure à se reprocher et à reprocher aux autres certains actes commis. Mais c'est précisément ce qui caractérise l'attitude du sauvage à l'égard du tabou, qui est un commandement de sa conscience morale et dont la transgression est suivie d'un épouvantable sentiment de culpabilité, aussi naturel qu'inconnu quant à ses origines.

C'est ainsi que la conscience morale naît probablement, elle aussi, sur le terrain de l'ambivalence affective. Découlant de certaines relations humaines, caractérisées par cette ambivalence, elle a pour conditions celles-là mêmes que nous avons assignées au tabou et à la névrose obsessionnelle, à savoir que l'un des deux termes de l'opposition demeure inconscient et est retenu à l'état de répression par l'autre, se manifestant avec une force obsédante. Cette conclusion se trouve confirmée par un grand nombre de données que nous a fournies l'analyse des névroses. Nous avons trouvé, en effet, en premier lieu, que le névrosé obsédé souffre de scrupules morbides qui...l’accablent sous le poids d’une faute qu'il considère comme inexpiable....

Un autre fait qui nous frappe, c'est que la conscience morale présente une grande affinité avec l'angoisse ; on peut, sans hésiter, la décrire comme une « conscience angoissante. »

Selon cette analyse, ce qui fonde le sentiment moral échappe à notre connaissance. Il est le tribu à payer pour rendre harmonieuse ou du moins pas trop conflictuelle, la vie en société. Mais, contrairement au tabou, ce sentiment moral engendre, s’il est bien assumé, non une angoisse, mais la notion du devoir, qui lui, obéît à des objectifs parfaitement définis et éminemment rationnels. Le devoir est un acte que l’on se sent obligé d’accomplir alors que l’on en attend pas un bénéfice ou un intérêt immédiat; il illustre l’attachement que nous éprouvons à des valeurs. Comme il fait appel à la volonté, seul un être libre et raisonnable peut agir de la sorte, car on ne saurait évidemment accomplir un devoir sous la contrainte. De sorte que ce n’est que par l’acte qu’il accomplit librement que l’on peut juger d’un individu s’il est moral ou immoral.

L’acte accompli par devoir est le fruit à la fois de la conscience morale et de la volonté. Il représente à la perfection l’acte désintéressé qu’a su mettre en exergue Kant. La morale peut sembler gênante, précisément parce son fondement se situe dans le tabou, lui-même institué lors des périodes les plus archaïques de l’humanité. Mais s’en libérer, comme on l’a sottement prétendu dans les décennies 60-70, ne rend paradoxalement pas les hommes plus libres. Se libérer de la morale sous prétexte de lutter contre son effet supposé aliénant, c’est accepter de manière chaotique, tous les désirs, sans les hiérarchiser et sans en évaluer la pertinence. Mais, on refuse alors le concept même d’autorité, et on finit par subir la loi du plus fort ; on mine le droit, et l’arbitraire règne, le code d’honneur des malfrats tient lieu dès lors de ciment social ; la démocratie, ou ce qu’il en reste, devient l’arène où s’exprime le ressentiment de tous contre tous ; l’Etat se délite, et l’on assiste, impuissant, d’une part à la mainmise d’oligarchies sur la puissance publique et d’autre part, au repli communautariste. On se protège de tout, car tout devient dangereux, et toute ambition finit par disparaître. Un relativisme général s’installe, la confusion des valeurs prélude à leur disparition. Sans valeur, pas de conviction, sans conviction pas d’engagement et sans engagement, aucun sentiment de liberté n’est possible.

La morale, ou du moins le sentiment moral, ouvre en conséquence la question de la responsabilité. Celle-ci n’est évidemment pas à confondre avec l’aliénation, à moins de vouloir en revenir à l’état du primitif décrit par Freud et dont l’action n’est précédée d’aucune réflexion. Agir par conviction, suppose agir en fonction de valeurs et non uniquement en fonction de la recherche d’un plaisir immédiat. Les valeurs illustrent la morale de chacun ; le fait que ce qui en est la cause reste inconnaissable ne doit pas nous empêcher de lui assurer un statut privilégié. Pourtant son expression ne se limite-t-elle pas le plus souvent à de simples jugements de valeur, qui ne font qu’exprimer une opinion irréfléchie ou résultent d’une émotion passagère ? Comment distinguer le jugement de valeur de la conscience morale ? La règle juridique s’appliquant à tous, en quoi le droit peut-il s’appuyer sur la morale, puisque ce qui est juste ou injuste est ressenti subjectivement et peut difficilement être analysé objectivement ?

 

Jean Luc

 

Retour vers l’accueil

 

 

 

 

 

 

La maladie rend-elle différent ?

27 février 2013

 

La maladie comme châtiment

 

Dans les sociétés traditionnelles, la maladie est la forme la plus redoutée du mal subi, considérée comme un châtiment directement lié à une transgression : Marque de la réprobation morale, la mauvaise santé relève d’une justice immanente de la part de l’instance supérieure offensée, la nature, les dieux ou les esprits, dont les représentants jettent malédictions et mauvais sorts. Il en reste dans nos sociétés modernes, l’idée plus ou moins latente que l’excès ou le non-respect des règles de vie comporte un prix à payer : « Il ne l’a pas volé, il l’a bien cherché » (Anne Fagot-Largeault). Ce changement punitif chez le malade réprouvé peut aussi être la source d’une rédemption, si le châtiment, même lamenté, est accepté avec confiance, comme dans le cas exemplaire de Job.

D’ailleurs, dans les grandes théories morales, le mal et la maladie représentent bien la juste sanction de l’immoralité, que celle-ci soit imprudence antinaturelle (Aristote), relativisme irrationnel (Kant), faiblesse ignorante (Spinoza) ou ressentiment impuissant (Nietzsche).

 

La maladie comme état

 

D’un point de vue objectif, la maladie est considérée comme un changement d’état. Pour la Philosophie médicale, surtout depuis Georges Canguilhem (« Le Normal et le Pathologique », 1966), l’état de santé ne relève ni d’un pur réductionnisme biologique normatif, ni d’un pur holisme normativiste, c'est-à-dire se donnant ses propres normes, mais se situe plutôt entre les deux, de façon diverse selon les courants de pensée : La santé serait ainsi un état de normalités propres et socioculturelles (Canguilhem), ou bien un ensemble de moyennes statistiques de variables psychobiologiques (Christian Boorse), ou encore un état de pleine capacité d’action, physique, mentale et sociale (Lennard Nordenfelt). Quelle que soit la référence, la maladie est toujours considérée comme un état qui s’écarte plus ou moins de celui de la santé.

L’approche de pure « technique médicale », même efficace, constitue alors une rupture dans ce continuum santé-maladie, en donnant au malade un statut réducteur et aliénant de « patient-objet » morbide, sans plus aucune considération pour son statut multidimensionnel de « sujet-agent » : Une véritable compréhension de ce dernier par le médecin serait le résultat d’une sorte de rencontre, sous forme de diagnostic « interprétatif » (Hans-Georg Gadamer).

 

La maladie comme accident

 

Du point de vue subjectif du malade lui-même, la maladie est ressentie et vécue comme un changement accidentel, qui abîme son identité. Cette altération du « bien-être global » (OMS) lui tombe dessus dans le cours de sa vie saine, comme une turbulence dans le courant d’un fleuve tranquille. Et alors, des organes devenus « bruyants » soulignent toute la finitude (contraintes, limites) de sa propre existence, et sa détérioration (souffrances, fonctions, solitude).

Nietzsche, rendu plus fort avant de sombrer dans la folie, représente un cas exemplaire de vie maladive vécue comme un accident. Son mal psychique et somatique ne l’a pas empêché de lutter contre le « nihilisme » vital, cette « mortelle fatigue de vivre », et d’affirmer sa volonté de réaliser toute sa puissance de savoir, de joie et de beauté. Par contraste, Nietzsche dénonce le ressentiment impuissant éprouvé par Socrate, devant sa vie desséchée par le rationalisme dialectique, et guérie par la mort !

La personnalité hypochondriaque, ou le malade imaginaire, représente un trouble mental complaisant envers la maladie de vivre (cf. chez Proust, le personnage de Montesquiou, « toujours malade, toujours guéri »).

 

La maladie comme relation

 

D’un point de vue dynamique, on peut considérer la maladie comme un changement relationnel, qui marque le dérèglement de l’interaction entre le milieu et l’organisme. Un tel défaut de régulation homéostatique peut être provoqué aussi bien par une sensibilité accrue de l’organisme (fatigue, vieillesse, malnutrition, immunodéficience), que par une augmentation de l’instabilité du milieu (pollution, froid, virus, sucre).

Par exemple, la malaria résulte de la nocivité d’un plasmodium parasite, trop récent évolutivement pour que se soit formée une symbiose avec l’organisme, comme c’est le cas pour d’autres plasmodiums plus anciens, qui développent leur cycle dans l’organisme sans lui nuire. De la même façon, le tabac, l’alcool ou le sucre provoquent des troubles différenciés selon les personnes.

Il y a donc un continuum relationnel, depuis la santé éclatante d’un organisme fort dans un milieu favorable (bel été chaud), jusqu’à la maladie souffreteuse d’un organisme faible dans un milieu défavorable (hiver grippal), en passant par les diverses relations intermédiaires de « malade sain », comme l’athlète handicapé Pistorius, ou le rhumatisant.

 

Patrice

 

Retour vers l’accueil

 

maladie
morale JL

La maladie nous rend-elle différent

 

On peut d’emblée s’interroger si la maladie rend différent le malade mais aussi son entourage ; c’est de l’ordre du discours la maladie serait « le mal à dire » du corps par l’esprit et vice versa. Ce qui nous rendrait différent serait-ce ce qui nous altérerait, nous rendrait « autre » ? Mais différent dans quel ordre, le « je », le « moi » ou le «  soi » ? Ce serait en quelque sorte un arrêt dans la persévérance de l’être.

Le chemin qui nous conduit de l’état de santé vers l’état de malade serait constitué de cinq étapes, ce qui montre bien que cela constitue un passage vers une terre qui jusqu’alors nous était étrangères : déni de la maladie, révolte, dépression, acceptation de la maladie et enfin  lutte contre cette maladie.

Dans l’inconscient collectif, le cancer semble une maladie contre laquelle on trouve étrange de se battre, parce qu’on estime qu’il est « normal » d’en mourir, même s’il est dit qu’on s’est battu contre  le mal avec  courage et dignité! La société nous y aide car elle estime perçoit le cancer coûte trop cher à soigner !

On peut estimer que l’annonce d’une maladie grave par le médecin est d’une extrême violence, une quasi condamnation à mort, puis le vocabulaire en cours de traitement ne se départit pas de sa violence, rechute, chimio, soins palliatifs ; on sent qu’on a pratiqué une ablation sur notre être, on nous a ôté de l’air et de l’espoir que les autres bien intentionnés tenteront de compenser par de la sympathie (souffrir avec) ou de l’empathie forcée.

Nous avons tous conscience que nous allons mourir un jour mais nous avons la chance de n’y pas penser et de feindre notre terme, mais la maladie nous met soudainement en proximité avec la mort, notre vie dispute alors l’avenir à la mort, l’espoir nous quitte et parfois revient inexplicablement. Nous sommes alors des  êtres différents des autres car on attend que l’entourage et le médecin nous redonnent l’espérance, le courage et l’envie de vivre quand bien même nous savons l’inéluctabilité du mal.

En tout cas la maladie est une expérience singulière comme l’avait dit Robert Fausser quelques jours avant de mourir d’un cancer ; on parle de la mort en général et en concept mais notre mort est singulière, une expérience non utilisable par d’autres; paradoxalement il nous faut vivre notre mort nous-même sans attendre qu’un autre nous raconte son histoire personnelle.

On peut s’interroger sur notre changement de comportement vis-à-vis d’un proche, « devenu malade », notre première démarche serait la fuite par peur de cette sensation d’étrangeté qui vient de frapper un proche ; puis nous sommes enclins à une modification de notre perception et de nos sentiments différents de ce qu’ils étaient avant que le proche ne soit frappé, nous avons un échange mêlé de compassion gênée, d’impossible sympathie (au sens étymologique de souffrir avec) ; parfois le malade lui-même doit rassurer son proche ou ses amis qu’il n’est pas devenu infréquentable mais est demeuré humain. Le témoignage de Jean a illustré ce comportement où le malade doit relancer ses amis, les rassurer sur le fait qu’il est toujours un humain et qu’on peut venir le voir sans le déranger, nous dirions sans avoir peur.

L’autre attitude vis-à-vis du malade vient du changement de perception du malade qui n’est plus vu comme un « sujet » mais comme  un « cas », ou comme  un organisme qui ne fonctionnerait plus dans le silence de ses organes. On ne donnerait donc plus d’amour, ou moins, à un malade qui deviendrait différent des êtres humains ordinaires et à qui on ne témoignerait pas des sentiments ordinaires, mais une pitié appuyée, des agacements par moments et souvent une communication liée à la physiologie du malade et à ses altérations, bref une communication vers un inhumain ou une communication inhumaine vers un être aux fonctions altérées.  

Philosophiquement la maladie serait-elle une voie de la sagesse :

. Selon Nietzsche, ce qui ne nous tue pas nous rend plus fort.

. Selon Pascal, il faut faire un bon usage des maladies, « Votre fléau me console ».

La maladie peut entraîner une rédemption par acceptation du mal, comme il en fut pour Job, ce n’est qu’une sanction pour qui n’a pas fait le « Bien » ou a été d’une imprudence naturelle, ou s’est laissé aller à l’asthénie et au manque de vigilance.

D’autres ont soutenu que la maladie était le ressentiment de l’impuissant par dessèchement rationaliste, excès de l’usage de la Raison au détriment des autres fonctions dont les croyances, la sensibilité….

Mais la maladie est bien une perte, une limitation fonctionnelle, une perte de l’estime de soi ; de plus une approche morale voudrait que la maladie affecte le « réprouvé » qui aurait commis une transgression des lois de la nature ou de la volonté de Dieu, ce serait l’application brutale d’une justice immanente ou transcendante ; approche bien surprenante si l’on considère qu’une maladie peut affecter  un nourrisson de quelques jours !!

La maladie peut être une altération physique avec des répercussions mentales, mais elle peut être d’abord une altération mentale qui nous rend autre dans notre fonctionnement, imprime en nous une inauthenticité d’être. Ainsi nous pouvons souffrir et nous rendre étrangers du fait de nos troubles de la cognition,

 . Troubles de la perception du réel avec,

  . Hallucinations ou perceptions sans objet, des visions de demi-sommeil avec une modification générale de l’orientation de la conscience.

 . Perte du sentiment du réel, une perception de l’extérieur mais sans le sentiment de réalité qui occasionne un dépaysement, un sentiment d’étrangeté.

 . Schizophrénie, un effacement complet du sentiment du réel, une rupture de contact avec le réel, une régression jusqu’à la confusion de ce qui est objectif ou subjectif.

Cette altération pose le problème de l’objectivité et de la valeur de notre connaissance du réel. Métaphysiquement surgit le problème ontologique de l’essence du réel et l’éventualité d’une coupure entre le réel et la pensée, la chose et l’idée…….le réel serait-il réductible à la pensée selon les idéalistes, ou alors le réel serait entièrement contraire de la pensée selon les matérialistes ou les réalistes ?

 . Troubles de la mémoire

 . Certaines altérations feraient que nous ne ferions plus que fixer l’image comme les animaux, avec une difficulté de mémoration des souvenirs, voire une amnésie de fixation du souvenir.

. Trouble de la perception du temps

La perception de la durée est liée aux rythmes physiologiques qui peuvent être altérés, sentiment de l’arrêt du temps, de son allongement démesuré, confusion des moments du temps, perte de sens quant à l’avenir.

. Trouble du langage

La pratique du langage peut devenir incohérente, substitution d’un mot pour un autre, lapsus et jusqu’à l’aphasie.

. Trouble de la volonté

Les troubles à notre libre arbitre, à nos choix volontaires sont multiples : inhibitions, automatismes, affaiblissement de la sensibilité, excès débilitant de réflexion qui conduit à l’hésitation et à l’irrésolution.

. Trouble de la personnalité

Ces troubles peuvent nous conduire à montrer un visage différent d’un moment à l’autre, selon les dédoublements de la personnalité, voire la dépersonnalisation, la désorganisation de la personnalité ou enfin la dissolution de la personnalité.

Ces troubles affectent considérablement notre comportement et notre perception des autres et de l’environnement ; nous glissons vers une personnalité altérée qui change notre manière d’être et la manière d’être perçus par les autres. Les familles dont un membre est atteint de troubles de la mémoire, du langage ou autres, mais surtout de gâtisme ou de la maladie d’Alzheimer, ont bien le sentiment d’avoir affaire à une personne différente de par l’altération des facultés de la personne.

Deux ouvrages récents de philosophie évoquent la fragilité de l’existence et montrent une inflexion de la réflexion philosophique : « La vie qui unit et qui sépare » par Frédéric Worms, éditions Payot et « La tendresse du monde. L’art d’être vulnérable » par Fabrice Midal, édition Flammarion.

La fragilité de l’existence revient au premier plan de la  réflexion philosophique, le philosophe parle malheur, maladie, perte, blessure, sans prétendre les dépasser. Le must n’est plus de tirer Sénèque et Socrate par la toge pour leur demander « c’est quoi le bonheur ? », maintenant on évoque la traversée des catastrophes, la maladie et la mort, et cela sans prétendre bien sûr les dépasser. Philosopher n’est plus apprendre à vivre mieux dans l’enthousiasme d’une liberté enfin épanouie, mais on se dirige vers une réflexion d’après banquet qui ne cherche plus à s’enivrer de ses propres idées ! On retrouve un genre d’existentialisme qui pousserait sur le cadavre d’Heidegger et de Sartre réunis, mais un existentialisme individualiste qui se reconnait désormais pris dans un champ de forces, immergé dans un corps biologique et social.

Alors à la manière de Martine Aubry il faut développer du « care », du soin, de la sollicitude, du souci, en somme une attitude de femme qui veille, soigne et assiste, une manière de nouvelle éthique, là où la maladie de l’autre nous rend différent.

Par le « soin » qui n’est plus l’apanage de nonettes à cornettes ou infirmières sous-payées, nous développons une posture qui fait de ce soin un élément constitutif de notre existence en tant qu’il dépend toujours d’autrui. Ne montons plus à des hauteurs stratosphériques afin de chercher le sens de la vie, mettons-nous à l’écoute des situations qui suscitent cette question : expérience d’union et de séparation, de création et de destruction, qui dirigent en permanences nos vies sans échappatoire possible !!

Alors adieu aux recettes habituelles pour trouver la paix intérieure, car plus nous creuserons notre refuge plus nous creuserons notre angoisse.

Notre réflexion sur la maladie montre certes qu’elle nous rend différent, mais surtout elle nous enseigne que nous ne sommes jamais en sécurité, et nous n’avons aucun moyen d’y échapper, aucune libération possible ! Face à la maladie il ne nous reste que la vulnérabilité acceptée, transfigurée en tendresse.

La maladie ou la réflexion sur la maladie  rend différente notre sensibilité philosophique qui tend à se développer au plus près de la vie, ce sera moins la sagesse recherchée, moins le dépassement de la souffrance, moins l’atteinte du bonheur que l’acceptation de notre vulnérabilité, soit la vie tout simplement.

 

Gérard

 

Retour vers l’accueil

 

 

 

 

 

 

Réalité et Vérité

16 janvier 2013

 

Perception diverse de la réalité

 

La réalité, c'est-à-dire tout ce qui existe, qui est là, donné, comprenant l’ensemble des choses et des phénomènes, est évidemment très variée dans ses différents domaines (matériel, vivant, social, mental, et surnaturel pour les croyants). Mais en plus, elle est perçue de façon très diverse, selon celui qui perçoit et comment on perçoit. Non seulement toutes les espèces animales ne portent pas sur la nature le même regard (netteté, couleur, stéréo), mais à l’intérieur de l’espèce humaine, ce regard varie grandement en fonction des activités : Le scientifique et le philosophe « annoncent » les caractéristiques et les propriétés du réel, tandis que l’artiste et le religieux en font la « promotion » par des « suppléments », des perspectives nouvelles.

Ensuite, la réalité prend différents aspects en fonction de comment on la regarde : À l’œil nu, on perçoit la réalité ordinaire des phénomènes manifestes (tables, chaises…), mais aussi des illusions courantes, comme le bâton cassé dans l’eau, le tour de magie ou le soleil mobile. En revanche, si on porte sur la réalité un regard « armé » d’instruments (lunettes, microscope, télescope, LHC…), avec des méthodes ou des niveaux d’énergie variés, il semble qu’il y ait plusieurs réalités. Pourtant, il n’y a bien toujours qu’une seule et même réalité, mais observée sous différents points de vue et à différentes échelles spatio-temporelles (Jocelyn Benoist). De plus, les images diverses qui ainsi apparaissent dépendent en fait les unes des autres : Truc et magie vont nécessairement ensemble, de même que soleil mobile et impression erronée d’être immobile.

Y a-t-il alors un aspect de la réalité plus réel que les autres, ultime ou fondamental ? Quelle Mécanique correspond le plus à la réalité, celle de Newton, celle d’Einstein ou celle de Bohr ? La réalité complexe est-elle faite de compétition, plutôt que de coopération ? Selon Michel Bitbol (École Polytechnique), cette question est indécidable en l’état actuel des connaissances. En effet, chacune des différentes images apparaît stable, robuste, et non pas fantomatique ou hallucinatoire, et en même temps, elle se montre régulièrement efficace pour décrire les phénomènes et pour agir : Ça marche, et pas par miracle ! Elle doit donc bien correspondre à quelque chose de la réalité.

 

Nature de la réalité

 

Sur la question de savoir en quoi consiste la réalité, tout a été envisagé et soutenu au sujet de la coexistence de la matière et de l’esprit, plus ou moins dualiste ou moniste, depuis l’idéalisme absolu, qui n’accorde de réalité qu’à l’esprit (âme, idée, pensée), unique substance complètement distincte et séparable de l’inconsistante matière (corps, cerveau), jusqu’au matérialisme absolu, qui ne tient pour réel que la matière empirique, y compris le mental lui-même, en passant par toutes les conceptions intermédiaires : Une des plus marquantes est l’ontologie de « substance » hylémorphique (Aristote et Thomas d’Aquin), qui traduit une influence persistante de la mythologie grecque, les « substances » y remplaçant les dieux.

La Physique moderne s’attache surtout à rendre compte de la matière et de ses phénomènes, matière conçue au XXème siècle à la fois comme particules et ondes (Mécanique quantique), puis de nos jours, de plus en plus en termes « géométriques » de « champs de relations », énergétiques voire informationnelles, où la notion « d’être » ou d’objet perd toute consistance. De son côté, la Biologie considère les êtres vivants comme des entités entourées de membranes, qui se reproduisent, et forment des « systèmes autonomes d’évolution ouverte » (NASA).

La réalité est tout à la fois permanente et changeante, à travers une coadaptation « au hasard déterministe » des conditions de l’environnement et des propriétés des formes. Cette coévolution est irréversible, « fléchée » dans le temps par les phénomènes d’entropie et de mémoire. Pour leur part, les êtres vivants maintiennent leur stabilité et se transforment, à travers le double « jeu » de contraintes et de hasards, permis par leurs membranes sélectivement perméables, qui séparent leur milieu interne et leur environnement. Il en résulte une prodigieuse biodiversité, sans aucun finalisme, comme l’a bien montré Stephen J. Gould.

La réalité est-elle faite de « briques » élémentaires régies par des lois fondamentales, susceptibles de rendre compte totalement de sa continuité unitaire, ou bien comporte-t-elle des niveaux d’organisation qui « émergeraient » de la complexité, comme le prétend R. Laughlin (prix Nobel de Physique, 1998) ? C'est-à-dire, le réductionnisme, qui considère le tout comme la seule somme des parties, est-il capable d’épuiser l’explication de la réalité, ou bien celle-ci relève-t-elle d’une imbrication de niveaux avec chacun ses lois propres, irréductibles aux autres, ce qui impose dès lors une démarche holistique, le tout étant plus que la somme des parties ? Il est vraisemblable que les deux démarches soient complémentaires, la réalité comportant des aspects continus et d’autres discontinus.

 

La vérité comme conformité à la réalité

 

Dans l’histoire de la pensée occidentale, ont été envisagés tous les croisements possibles entre la pensée, comme « lecture » plus ou moins active, et la réalité plus ou moins « lisible », au moyen des sens et de la raison, en particulier des mathématiques. Les nombreux systèmes qui en résultent vont depuis le zéro-vérité du nihilisme, jusqu’au 100%-vérité des absolutismes (religions, idéologies totalitaires et scientisme), en passant par tous les scepticismes (Pyrrhon, Socrate, Montaigne, Descartes), les sophismes (« on peut tout dire », Protagoras), et les relativismes (« à chacun sa vérité »), dont le « pluralisme critique » de K. Popper, qui est un relativisme rationnel « libéral », reconnaissant la multiplicité des référentiels pertinents possibles.

Si la vérité est accord, adéquation, correspondance entre la pensée ou l’idée, et l’objet ou le fait, en quoi consiste donc cette conformité ? Les nombreuses théories de la vérité peuvent se regrouper autour de deux grandes conceptions : La vérité-exactitude et la vérité-efficacité.

La vérité comme correspondance exacte se retrouve dans les principaux courants suivants :

- Le réalisme objectif, antique et moyenâgeux (Aristote et Thomas d’Aquin), pour lequel la pensée est vraie quand elle correspond exactement à son objet, qui lui est extérieur. Cette adéquation est maintenant considérée comme naïve, dans la mesure où elle ne peut se réaliser qu’entre deux images mentales du réel, la sensorielle et la conceptuelle.

- L’idéalisme subjectif moderne (E. Kant), pour lequel la pensée vraie représente la conceptualisation de la sensation de l’objet-phénomène, grâce aux catégories mentales « a priori », sensibles et rationnelles, sortes de « lunettes » subjectives universelles.

- L’intentionnalité phénoménologique (Ed. Husserl), où la pensée atteint la vérité essentielle de son objet à travers la visée intentionnelle de la conscience.

- L’authenticité existentialiste (Sartre), où la pensée « vraie » est une libre construction « pour soi » de sa propre existence.

La vérité comme correspondance efficace apparaît plus récemment dans les principaux courants suivants :

- Le pragmatisme américain (Charles Peirce et Richard Rorty), où la pensée, quelle que soit sa forme (concept, théorie, modèle), est vraie quand elle rend bien compte des choses et des phénomènes, et qu’elle permet d’agir efficacement, tout en formant consensus.

- Le structuralisme scientifique (Henri Poincaré) a été un précurseur de cette conception, en affirmant qu’on ne peut connaître la nature des choses, mais seulement leurs relations, et se prolonge maintenant dans le « relationnisme » quantique (Carlo Rovelli).

- Le réalisme subjectif lié à l’action (Merleau-Ponty), confirmé par les Neurosciences Cognitives (Lionel Naccache, 2006) en apportant un nouvel éclairage : Toute connaissance est une interprétation du réel, construite de façon interactive grâce à la mémoire, et sans cesse ajustée à la réalité perçue, ce qui permet de disposer en permanence d’une souple représentation du monde, efficace dans l’action.

Il apparaît donc un décalage irréductible entre la pensée et la réalité, aussi bien au niveau de la perception, entre image sensorielle et image conceptuelle, qu’au niveau de l’action, selon les « regards » et les référentiels considérés : Comme si l’efficacité de la pensée liée à l’action, ici et maintenant, avait besoin de figer la réalité qui, elle, continue de se montrer « différante » (Derrida), c'est-à-dire autrement ailleurs.

 

La confiance comme critère de vérité

 

Il y a une grande diversité de critères de vérité, selon les domaines considérés :

En Logique et en Mathématiques, la déduction rigoureuse est le critère du raisonnement vrai, à travers tables de vérité ou démonstrations.

En Physique, une théorie est tenue pour vraie tant qu’elle fait preuve de validité expérimentale. Par exemple, la vérification pratique de la Mécanique quantique apparaît dans ses nombreuses applications.

Dans les Sciences humaines, la connaissance vraie repose sur l’observation des faits et la compréhension des motivations. Par exemple, en Économie, les croyances anticipatrices des agents sont auto-réalisatrices.

En Philosophie, les critères pratiques du jugement vrai peuvent être l’évidence (Descartes), le consensus moral, la convention efficace, en plus de la logique. Par exemple, pour l’existentialisme, la « bonne foi » dans la liberté, est le critère de l’authenticité.

Dans les Arts, on peut tenter de proposer le plaisir imaginatif comme critère de vérité.

Pour les Religions, c’est la foi qui fait tenir pour vraies les diverses croyances respectives.

Or, tous ces critères de vérité relèvent de la confiance : Validité, efficacité, logique, vérification, adhésion, plaisir, foi, bonne foi, sont des genres de confiance, qui justifient ce à quoi l’on croit. La vérité est toujours ce à quoi l’on se fie : La vérité du physicien, c’est la théorie en laquelle il a confiance par validité expérimentale. La vérité religieuse, c’est la foi. Ma vérité artistique, c’est mon plaisir imaginatif.

Les sociologues considèrent à juste titre que la confiance permet de se faire une représentation stable de la réalité, économique et sociale, et réduit ainsi le niveau d’incertitude. On parie volontiers sur ce à quoi l’on se fie, sur sa propre vérité enregistrée en mémoire, ce qui permet d’augmenter ses chances d’anticiper efficacement, c'est-à-dire de se montrer « intelligent ». Et finalement, hors de la prévision et de l’action, peu importe qu’une telle confiance « véridique » porte en réalité sur un mythe ou une illusion !

Patrice

 

Retour vers l’accueil

 

realite
maladie G

 

 

Le prix de l’indépendance

(même si l’indépendance, ça n'a pas de prix).

 

Le prix, dans ce sujet,  correspond à ce qu'il nous en coûte pour obtenir quelque chose. Mais c’est aussi la récompense que l’on gagne pour prix de ce qu’il nous en coûte : l'indépendance.

Parce que, en tant que récompense, l’indépendance, est une des formes de la liberté, de l'autonomie : celui qui est libre ne dépend pas de ce dont il est distinct, séparé. Il n’est pas obligatoirement soumis, à un autre être, ou à des événements.
 

Cette indépendance est relative et sous-entend l'idée d’un rapport : « Une morale indépendante de toute doctrine religieuse », mais d’autre part et en même temps absolue sous l’angle du caractère de celui qui aime à ne dépendre de personne, à juger et à se décider sans suivre l'opinion ou les conseils d'autrui.*
 

Pour Spinoza est libre celui qui se conforme à la nécessité de sa nature pour entrer en possession de sa puissance d'agir par le » conatus », cette puissance propre et singulière de tout « étant » à persévérer dans cet effort pour conserver et même augmenter, sa puissance d'être

Même si, au contraire, pour Kant : est libre celui qui s'arrache a ses déterminations, aux conditionnements, mais aussi à sa nature.

Contradiction apparente qui se dissout dans l’effort de chacun à ne se soumettre qu’à sa puissance d’agir.

D'où les impératifs catégoriques: « Agis seulement d'après la maxime grâce à laquelle tu peux vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle. »
« Agis de façon telle que tu traites l'humanité, aussi bien dans ta personne que dans toute autre, toujours en même temps comme fin, et jamais simplement comme moyen. »

Comme pour les impératifs hypothétiques qui sont de la forme : "Si tu veux telle fin, tu dois faire telle chose". L’indépendance est action.

Et Sartre : est libre celui qui se crée lui-même,( l’existence précède l’essence) d'ailleurs il y est condamné. Il en résulte de l'angoisse devant la liberté, devant le néant qui s'ouvre à lui, devant le sentiment d’absurde. Mais c’est le prix à payer….
 

S'affranchir par rapport à tout ce qui empêche d'être soi, c'est la liberté. Et c’est un difficile effort qui se heurte au sentiment d’absurde. «  Que la force soit avec vous » !

Ces penseurs ont tendance à trop absolutiser la volonté, comme si elle était indépendante de la nature et de l'histoire.

Il faut avoir conscience des dépendances pour connaitre et reconnaitre l'indépendance.

« Les hommes se trompent en ce qu'ils se croient libres, écrivait Spinoza, et cette opinion consiste en cela seul qu'ils ont conscience de leurs actions et sont ignorants des causes par où ils sont déterminés » (Éthique).

De plus, être différent, ce n’est pas être indifférent.
La reconnaissance importe. Quelqu'un fait un don énorme à un musée, mais ne veux pas qu'on fasse mention de son nom. Quand le tableau est accroché, il fait un scandale par ce qu'on n'a pas prévu une plaque ou serait écrit :
« don anonyme ». Même dans l'anonymat, le besoin de reconnaissance se fait ressentir.

 

Sans  indépendance, l’homme est « préhistorique ». C’est celui qui n’a pas d’histoire personnelle, celui qui est non-problématique en acceptant un monde qu’il ne questionne pas, une destinée préfabriquée, celui qui se plie au conformisme ( un mot qui commence bien). Le conformisme est l'art de se rendre semblable à un modèle, aux normes et aux usages. C'est une adhésion soumise, sans originalité, un confort qui conforte.

Certains d’ailleurs ne sont jamais tant sujets que lorsqu'ils sont objets. Cela leur permet une aisance de vivre, mais il faut qu'ils le veulent (le valent) bien.

Or l'homme à la capacité de se concevoir autrement qu'il n'est, de pouvoir être ce qu'il n'est pas, d'avoir ce qu'il n'a pas. Accumuler des objets est devenu, dans la société de consommation, une manière (ou l'impression ?) d'obtenir un supplément d'être. L'objet n'a ni utilité, ni sens : il le faut pour lui-même. Cela revient à être ce que les objets montrent. Et cette attitude est imposée par les goûts, les mots des autres. Le contraire de l’indépendance est la soumission aux clichés médiatisés, aux imitation  existentielle, à la banalité et au grotesque de l'image.
 

L’effort, le sentiment de « payer le prix », permet de changer de corps, de décors (un dé-corps), de repères, de remettre en question les artifices.
Ce ne sont pas les devoirs qui ôtent à un homme son indépendance, ce sont les engagements.

Pour se re-trouver hors des contraintes institutionnelles, il faut construire soi-même des principes de relations. Ce qui ouvre à l’infini enivrant et déstabilisant des possibles, hors des pensées dominantes, vers l’inattendu déstabilisant et angoissant.

Je me construis, donc je suis, en choisissant mon futur.
 

Car la transgression est toujours possible : c’est la capacité féconde de l’humain. Merci à la philosophie dont ce fut et c’est toujours la fonction asymptotique et le but ultime, même si la philo est une affaire trop sérieuse pour être laissée aux mains des seuls philosophes (paraphrase de Clemenceau à propos de la guerre). Heureusement, il existe des café-philo!

 

Bernard

 

Retour vers l’accueil

 

 

 

 

 

Vérité éthique

23 janvier 2013

 

Un constat : pluralité éthique

 

Force est de constater qu’il existe un grand nombre d’éthiques, très diverses, ce qui provoque le scepticisme à l’égard d’une « vérité éthique », et nourrit le relativisme moral. Chaque culture en effet, mais aussi chaque système philosophique, chaque religion et même chaque époque, a ses propres règles et intuitions morales, différentes des autres, mais affirmées et vécues comme vraies : C’est toujours la morale des autres qui est fausse.

Même les grandes théories morales apparaissent comme incertaines et évolutives. Ainsi, pour l’éthique des vertus (Aristote, Christianisme), le bien, c’est ce qui correspond à la juste mesure de la « nature humaine », au vrai naturel, c'est-à-dire « vertueux », mais avec toute l’ambiguïté d’une telle notion indéfinissable. De son côté, l’utilitarisme individuel (Spinoza) ou collectif (Bentham) considère comme bien ce qui a de bonnes conséquences, ce qui donne de bons fruits, mais avec toute l’imprécision d’un tel calcul qualitatif. Enfin, pour le subjectivisme catégorique (Kant), le bien, c’est le devoir rationnel, mais avec toute l’inhumanité d’un tel  impératif rigide.

 

Exigence d’un consensus éthique

 

Traditionnellement, la morale joue dans la société le rôle crucial « d’aide-gendarme », facile à mettre en œuvre dans les régimes totalitaires, mais qui se révèle plus problématique en démocratie libérale. Par exemple, aux USA, les très nombreuses éthiques religieuses se « neutralisent » les unes les autres, et un consensus est facile à instituer et à vivre, à travers un État fédéral séparé des religions, mais qui peut rester religieux. À l’opposé, la situation du Danemark est tout aussi facile : Sa religion luthérienne est religion d’État, avec un clergé fonctionnaire pouvant être une « courroie de transmission ». En revanche, la France est un cas particulièrement difficile : Son petit nombre d’éthiques majoritaires très « tranchées » (catholique, athée) forme une structure conflictuelle, et impose à l’État central la séparation (sauf en Alsace-Lorraine), mais aussi une prudente laïcité.

Mais alors, de toute façon, le minimum de consensus éthique, nécessaire au vivre ensemble, ne peut être trouvé de façon stable que dans un « relativisme rationnel », compréhensif, qui reconnaisse les « bonnes raisons » diverses des diverses croyances, qui accepte les justifications des convictions, tout en faisant la part des sensibilités ou préférences personnelles. Plusieurs méthodes peuvent être utilisées pour y parvenir : D’abord, « l’équilibre réfléchi » de J. Rawls, qui tente la synthèse cohérente des croyances, aussi bien morales que cognitives. Et aussi, « l’éthique de discussion » de J. Habermas, qui instaure un dialogue constructif entre tous les points de vue. L’objectif de ces procédures n’est pas la recherche d’une « vérité éthique », mais seulement d’une base commune solide permettant l’adhésion du plus grand nombre. C’est par exemple ce qui se pratique dans les Comités de Bioéthique.

 

Vérité éthique : pléonasme ou contradiction ?

 

Dans l’ontologie platonicienne, le vrai et le bien coïncident, de sorte que les expressions « vérité éthique » ou « éthique vraie » pourraient y apparaître comme des pléonasmes. Cependant dès le début, un courant contraire se manifesta avec Protagoras, repris ensuite par David Hume en particulier, lequel établit une nette distinction entre ce qui est (jugement de fait) et ce qui doit être (jugement de valeur), en réaffirmant que le bien ne saurait se réduire au vrai : « Des faits on ne peut dériver les normes ».

Mais, finalement, il n’est pas sûr que cette séparation soit toujours consistante (Ruwen Ogien). En réalité, les exemples abondent où la normativité est basée sur les faits, que ce soient les pratiques ou les croyances existantes. Ainsi, les prescriptions de la morale « naturelle » chrétienne, reposent pour une bonne part sur une interprétation des besoins réels de la « nature humaine ». D’autre part, dans sa recherche de « l’utile propre », l’éthique spinoziste induit du fait désiré (par ex. « avoir une Rolex ») la norme désirable (« il faut avoir une Rolex avant 50 ans »). Pour le subjectivisme radical,  les normes éthiques correspondent à ce que tout le monde fait. Enfin, le consensus éthique pragmatique se forme sur la base des croyances existantes.

 

Sens moral : inné ou acquis ?

 

Le sens moral a un statut ambigu : La capacité à distinguer le bien et le mal, le juste et l’injuste, est-elle un fait naturel, et donc nécessaire, ou bien une norme culturelle, obligatoire ? Par exemple, que la réprobation de l’inceste provienne d’un dégoût naturel, provoqué par la cohabitation précoce, ou bien d’un interdit culturel intéressé, ce n’est pas clair (R. Ogien). L’existence d’un instinct moral, dans une sorte de continuité animale, n’est pas bien démontrée, pas même l’intuition élémentaire de « sauver un enfant qui se noie ».

Cependant, il est vraisemblable que le sens moral soit une réalité culturelle reposant sur une base naturelle. Le gros cerveau humain, résultat du processus d’hominisation, en est la condition nécessaire, mais non suffisante (Axel Kahn) : Il permet en effet la conscience de soi et d’autrui, en interaction, avec un ressenti, au moins, de liberté responsable. Mais c’est la culture, processus d’humanisation, qui réalise pleinement cette capacité, à travers l’éducation, les lois et la vie sociale. On peut penser que la base altruiste du sens moral (« ne pas nuire »), ruse de la nature, a été sélectionnée au cours de l’Évolution, car avantageuse pour le groupe aussi bien que pour l’individu.

Le sens moral relève donc très probablement à la fois de l’inné et de l’acquis, mais leurs parts respectives sont incertaines. On sait qu’il est lié aux émotions ressenties, et que son expression peut dépendre des situations : l’odeur de croissants chauds augmente la générosité (R. Ogien).

 

Différence entre éthique et morale

 

C’est dans le monde anglo-saxon, à partir de la culture allemande, que la différence entre morale et éthique a le plus de faveur. S’il faut en établir une, on peut considérer que la morale prescrit ce qu’on doit faire et ne pas faire, le bien obligatoire, sur un plan plus individuel ou religieux. Tandis que l’éthique dicte ce qu’il convient de faire, le bon souhaitable, sur un plan plus collectif : Alors que pour Spinoza, puis Nietzsche, l’éthique était la recherche de ce qui est bon pour soi, y compris l’amitié, afin de réaliser toute sa puissance, son sens moderne est plutôt celui d’une « déontologie », de « bonnes pratiques » professionnelles ou pas. De toute façon, ces normes doivent éviter le « ridicule » du rasoir moral kantien.

Peut-il y avoir conflit entre l’éthique et la morale ? Le bon éthiquement peut-il être moralement mal ? C’est effectivement le cas quand morale personnelle et déontologie entrent en conflit : par exemple, conflit entre la conviction musulmane du niqab et la déontologie médicale, ou encore, entre la véracité rigoriste de Kant et le mensonge laxiste de Constant.

Ce conflit peut trouver sa voie de conciliation en sortant aussi bien de l’absolutisme que du relativisme, et en adoptant le point de vue de la norme « relativement absolue », dans le référentiel considéré : Envers les gentils, Kant a absolument raison, mais avec les méchants, c’est Constant ; par rapport à l’islam, le niqab est absolument bien, mais non dans le cadre médical. Il peut s’instaurer alors, grâce à une nécessaire médiation, une souplesse normative qui rejoint celle habituellement pratiquée par la Justice, à travers la jurisprudence.

 

Patrice

 

Retour vers l’accueil

prix
ethique

L’interprétation

 

« aliquid stat pro aliquo » -------- « qualcosa sta per qualcos'altro » (St. Augustin)

 

En philosophie en général, afin de bien cerner l’enjeu d’un sujet, nous devons le confronter ou l’opposer à son contraire et le structurer dans le but d’en déceler les tenants et les aboutissants : nous devons en quelque sorte en faire la démonstration.

Hors, dans le cas spécifique de notre sujet, son contraire c’est  justement la démonstration.

 

Voyons comment :

 

Alors que la démonstration relève essentiellement d’une démarche rationnelle – technique (et) ou savante -, l’interprétation peut être considérée comme une activité commune de l’homme, voire des êtres vivants en général.

L’animal réagit aux injonctions ou aux signes de son maître. Il leur donne un sens (juste ou erroné). C’est pourquoi on pourrait appeler « interprétation » toute activité où une situation appelle une réponse à un message ou à une stimulation.

 

Le mot latin « interpres » désigne le médiateur, l’intermédiaire. Et en effet on retrouve cette dimension d’entre deux et de médiation dans les nombreuses situations où l’homme est confronté à la nécessité d’interpréter.

 

L'interprétation, dans son sens philosophique plus général, nous conduit à appréhender une signification en partant d’un signe.

Quoique très souvent inconsciemment, l’homme ne cesse d’interpréter le réel. Cela commence dès qu’il s’exprime en adressant la parole à autrui ou en peignant un tableau, ou encore en scrutant les nuages pour prévoir le temps qu’il fera.

Evidemment dans le cas de la parole (et de l’art en général) nous entrons dans un double jeu puisqu’elle engage celui à qui elle est adressée qui devra aussi interpréter ces paroles pour comprendre ce qui lui est signifié. En fait toute communication prend son sens à travers l’interprétation que nous savons en faire.

 

Lorsque nous ne savons pas interpréter directement voilà que la communication doit se faire par l’intervention d’un interprète externe. C’est le cas par ex. en musique où l’interprète traduit la partition ou lorsque deux personnes parlent deux langues différentes qui demandent à être traduites.

 

Mais au-delà des interprétations de spécialistes n’oublions pas que chacun interprète constamment au point qu’on pourrait dire que cela est une manière fondamentale d’être pour l’être humain.

 

Interprétation = Herméneutique

Hermenèia c’est le langage qui interprète les pensées en les exprimant à l’extérieur.

 

Dans notre réel quotidien l’interprétation n’est superflue que lorsqu’il y a une signification univoque. C’est le cas des signaux du code de la route ou de la lecture de l’heure exacte où la compréhension est immédiate et ne se fait pas par interprétation, mais par décodage.

En d’autres mots: le problème de l’interprétation commence à prendre son sens là où une signification univoque, complète et immédiate ne s’impose pas en toute évidence.

 

Mais est-ce bien suffisant de donner du sens en interprétant les phénomènes ?

Comprendre le sens d’un phénomène n’est pas nécessairement connaître sa signification. Il nous suffit d’évoquer les innombrables légendes, récits ou mythes imaginés par les hommes qui sont autant de manières d’interpréter la réalité :

quand par ex. la terre se mettait à gronder, l’humanité avait affaire à la colère de quelque puissance invisible.

Seulement beaucoup plus tard on a su expliquer par la raison le tremblement de terre comme un phénomène naturel. Dès lors le phénomène acquiert un sens et devient moins inquiétant. Le réel, d’abord étranger à l’homme, devient par là plus familier.

 

 

(1.1.2013)

« L’exégèse » : l’interprétation des textes sacrés a quasiment monopolisé la pensée au Moyen Age et cela jusqu’après la Renaissance. Il s’agissait avant tout d’éclairer ce qui est caché dans les textes sacrés et d’en dévoiler les aspects transcendants. Souvent ces procédés ont surchargé les interprétations au point d’en dévier et d’en perdre le sens authentique.

D’ailleurs pour y mettre un frein et pour contrôler les abus, qui donnaient beaucoup de raisons de critique aux adversaires de l’Eglise Catholique (nous sommes en pleine Réforme protestante), le pape Paul III convoqua en 1545 le Concile de Trente.

 

Ce n’est que plus tard, à partir du 18ème siècle que l’interprétation commença à se fonder sur une analyse philologique, c'est-à-dire sur l’étude critique et formelle des textes.

 

Un siècle plus tard, vers 1800, le philosophe allemand Fr. Schleiermacher posa le problème de comprendre jusqu’à quel point l’interprétation doive s’en tenir au sens que l’auteur a donné à sa propre écriture, ou si elle puisse se sentir autorisée à aller au-delà en se fondant sur des connaissances récentes et sur les changements historiques et culturels du contexte.

Avec cette idée Schleiermacher ouvrit les portes à l’interprétation « moderne » c'est-à-dire celle que nous retenons encore de nos jours et qui a suscité tout au long du 19ème siècle, en commençant par Nietzsche*,  pour se poursuivre au 20èmesiècle, de très nombreux textes visant à définir et à commenter les différentes théories de l’interprétation.

 

Les événements historiques du 20ème siècle et leurs conséquences culturelles, politiques et sociales ont spontanément induit une réflexion visant à interpréter les dynamiques qui les ont provoquées.

 

Avant de conclure ce bref exposé permettez-moi une incursion rapide dans le domaine de l’interprétation de la musique et de poser la question : peut-on opter pour la liberté d’interprétation ?

 

La réponse est « oui » mais à quelle condition ?

A condition que l’interprète ait du talent et qu’il fasse entendre l’œuvre interprétée sous un nouveau jour, qu’il sache prendre les distances vis-à-vis des interprétations antérieures et qu’il sache réactiver un lien vivant avec l’œuvre.

Si ce lien est brisé, l’interprétation se fait tellement libre que l’œuvre interprétée n’est plus qu’un prétexte.

Mais comment concilier une interprétation libre et rigoureuse ? L’interprète se doit en effet de posséder une compétence faite de connaissances dans de nombreux domaines (histoire, technique, musicologie etc.) pour être capable d’accéder à la compréhension profonde de la partition.

Cette compétence n’est toutefois jamais définitive : elle évolue au fur et à mesure des progrès de la recherche dans les différents domaines mentionnés et se trouve sans cesse réajustée par l’expérience.

 

*Nietzsche nie l’existence des faits: il n’y a que des interprétations, il n’y a que le rapport entre sujet et objet et son interprétation lui donne un sens.

D’après Nietzsche il n’y a pas de vérités, sauf à l’intérieur d’une interprétation basée sur des catégories instaurées historiquement par les hommes.

 

 

…. Les sciences de la nature relèvent de l’explication (théorie : 1 seule, 2 expl. = erreur)

Les sciences de l’homme (histoire, art, philosophie) relèvent de la compréhension, quoique avec un bémol, car elles empruntent aussi à d’autres sciences constituées des principes et des méthodes.

 

LUCA

 

Retour vers l’accueil

 

 

 

 

L’intimité

3 octobre 2012

 

Qu’est-ce que l’intimité ?

 

Classiquement, l’intimité est le « caractère de ce qui est intime », c'est-à-dire le Moi profond, qu’il soit privé et réservé par rapport à autrui, ou bien public et manifeste. Par exemple, un amour conjugal ou un manifeste politique sont des intimités publiques, tandis qu’un amour clandestin (Roméo et Juliette) ou un journal « intime » sont des intimités privées.

On peut considérer ce Moi intime non pas comme une réalité « substantielle », mais comme une intense réactivité intérieure, une circulation dense d’informations en interne, par ailleurs toujours plus ou moins en relation avec l’extérieur.

 

De quoi est faite l’intimité ?

 

Traits de personnalité et contenus spécifiques de la mémoire, associés à une réserve plus ou moins grande, composent la singularité subjective du Moi profond, comme résultat de l’interaction entre le cadre génétique et l’histoire personnelle de chacun.

Les principaux éléments constitutifs de la subjectivité intime, tels que le système de motivations (croyances, valeurs, normes…), l’image de soi, l’identité, l’agentivité ou l’émotivité, sont inscrits dans les différentes mémoires à long terme. Cet aspect subjectif individuel n’a pas reçu beaucoup d’attention de la part de la pensée antique, mis à part l’intérêt des Stoïciens pour « l’intériorité ». Par contre, le monde antique a bien reconnu et pratiqué la réserve intime, aussi bien sous forme de pudeur physique que de « jardin secret ».

 

Comment se forme et fonctionne l’intimité ?

 

Le contenu des diverses mémoires, procédurale, sémantique et autobiographique, est configuré depuis l’enfance, à travers l’éducation et les divers apprentissages, avec remaniement permanent tout au long de la vie par les expériences vécues.

Le comportement réservé, physiquement et moralement, est favorisé par la liberté individuelle et le respect de la vie privée, et le Christianisme y a positivement contribué, par sa valorisation du libre-arbitre et du salut personnel ; en revanche, la Démocratie a joué un rôle plutôt ambigu, à travers son exigence de transparence dans la participation à la vie publique. D’autre part, le regard inquiétant d’autrui, et son risque de perturbation, poussent naturellement l’être humain à lui soustraire sa vie intime, au moins en partie. Cependant, selon Serge Tisseron (2001), « l’extimité » serait un désir normal et sain de montrer à autrui un peu de son intimité (Télé-réalité), distinct de l’exhibitionnisme, et qui contribuerait par l’échange à l’enrichissement de l’identité et de l’estime de soi.

La réactivité informationnelle interne repose sur plusieurs mécanismes cérébraux. D’abord, l’activation du cortex préfrontal manifeste la distinction entre les informations d’origine interne et celles en provenance du monde extérieur. Ensuite, l’activation, spontanée ou pas, d’une multitude de réseaux neuronaux en boucle, processeurs partiellement spécialisés comme ceux de la conscience ou de la remémoration, manifeste l’extraordinaire richesse du traitement cérébral de l’information, aussi bien conscient que non-conscient. Cet intense relationnel intime, produisant entre autres les classiques phénomènes de l’intuition et de la réflexion, est impliqué aussi dans un phénomène plus récemment mis en évidence, l’autocontrôle mental, c'est-à-dire la capacité de réguler nos propres processus mentaux en fonction de notre introspection, à travers le cortex préfrontal principalement : Par exemple, l’intensité d’une douleur peut être modifiée par le patient lui-même ; grâce à la « méta-mémoire », le sujet lui-même peut savoir s’il a bien mémorisé ou non ; enfin, en 2011, une expérience a montré que des singes rhésus peuvent modifier à volonté leur attention visuelle.

Cette réactivité informationnelle profonde est elle-même insérée dans le processus global de perception / action, en boucle avec le monde extérieur : À l’entrée, à partir des données sensorielles, une élaboration interactive construit les informations perceptuelles qui vont alimenter la réactivité intérieure, dont le débouché est l’élaboration intime des décisions, et de leur exécution par des actes ou des paroles.

 

À quoi sert l’intimité ?

 

L’intimité contribue décisivement à la survie de l’être humain, à travers deux fonctions principales :

L’intimité permet de nourrir, dans le for intérieur, un sentiment d’existence « substantielle », qui semble posséder la plénitude, contrairement aux actes et aux paroles, la protection inviolable, en dépit de la vulnérabilité psychologique, et la liberté responsable, malgré les contraintes déterministes.

Par ailleurs, l’intimité, en tant que « sas » informationnel, permet la meilleure adaptation individuelle à la complexité et à la richesse de l’environnement humain, souvent imprévisible, ce qui contribue au maintien de l’homéostasie affective et cognitive de l’organisme. Cette adaptation s’effectue par deux voies, la formation permanente d’une représentation du monde en mémoire, la plus cohérente et justifiée possible, d’une part, et la régulation réactive grâce à une prise de distance par rapport aux stimuli directs, d’autre part, ce qui permet l’élaboration, émotionnelle et rationnelle, des réponses intuitives et réfléchies, au-delà des réflexes et des instincts.

 

Patrice

 

Retour vers l’accueil

interpretation
intimite

LA LOGIQUE ET L’ALEATOIRE
 

Dès l’Antiquité grecque, l’on a postulé que les sens ne donnant qu’un aperçu d’une infime partie du réel, il devait être possible d’en avoir une meilleure connaissance en essayant de comprendre ce qu’il est car on l’a supposé intelligible. Et tout comme l’action volontaire des hommes produit des effets, on a considéré que la nature est régie par des lois constantes de sorte que puisse se produire également un enchaînement de causes et d’effets ; ainsi si les causes sont établies, les effets doivent par déduction être logiquement prévisibles.

Platon énonce dans le Timée, « Tout ce qui naît naît nécessairement par l’action d’une cause ».

Mais à vrai dire, il n’a rien inventé. Antérieurement déjà, l’on s’était interrogé de savoir, au moins depuis Hésiode, si l’ordre suppléant au désordre initial était dû à des causes inhérentes à l’univers, ou alors résultait d’une action extérieure et donc divine. Dans la première approche, purement mécanique, les mêmes causes produisent toujours les mêmes effets, il y a une nécessité à cela pour sortir du chaos initial mais il est difficile d’y trouver une finalité car comment l’évolution serait-elle ainsi possible ? Dans la 2eapproche, on émet l’hypothèse d’une causalité divine qui insuffle l’ordre au désordre, laquelle a, du fait de son origine démiurgique et donc intentionnelle, un effet d’accroissement, d’amplification. Comme l’a vu par la suite Descartes, cela entraîne« qu’il n’y ait rien dans un effet qui n’ait été d’une semblable ou plus excellente façon dans la cause » ; on discerne ici une donnée particulière : les effets s’enchaînent et peuvent être supérieurs à leur cause, ou du moins à ce qu’on aurait pu rationnellement en attendre. En cela l’action de la nature est semblable à celle des hommes dont les actions ont pratiquement toujours des conséquences inattendues et de cela l’idée de finalité dans la nature ne paraît pas fantaisiste.

Platon considérera que les 2 approches (mécaniste, finaliste) sont complémentaires : « La naissance de ce monde a eu lieu par le mélange des 2 ordres de la nécessité et de l’intelligence ». Il va donc va au-delà de la logique purement mécanique et strictement déterministe de la cause entraînant l’effet, qui certes permet la stabilité de la matière mais ne peut régir une conscience libre comme l’est la conscience humaine, où c’est à elle et à elle-seule de déterminer une raison d’agir, une cause finale, un but qu’elle se fixe.

Newton, 1er esprit véritablement scientifique – la science se voulant une forme de raisonnement qui exclut a priori toute notion de finalisme- part du postulat que tout est intelligible et qu’ainsi toutes les variations des systèmes matériels doivent être mesurables et obéissent de fait à des lois de type mathématique. De sorte qu’à l’aide de déductions faites à partir de ces formulations totalement abstraites, il soit possible de faire des prédictions quant à l’évolution du monde physique.

Il y a donc une similitude entre les liens logiques des propositions énonçant les structures théoriques ainsi construites et l’ordre des choses, l’ordre de la nature tel qu’il se laisse dévoiler; mais on ne voit pas pourquoi cette similitude devrait nécessairement exclure l’interprétation métaphysique des choses ; ainsi par exemple Kepler, qui, fort de ses découvertes, rendit néanmoins grâce à Dieu de lui avoir révélé le plan selon lequel le monde a été créé. Pourtant, le très mystique B.Pascal avait dû se résoudre au calcul des probabilités dans le domaine du jeu, il y a donc des domaines où la prédictibilité est impossible et où le principe de causalité n’est pas un principe pouvant tout englober.

Cependant, il serait simpliste d’affirmer que l’ordre de la nature constitue un indice probant de l’existence objective d’une causalité orientée vers une fin, qui serait donc connaissable puisqu’objective et comparable en cela à l’action intentionnelle des êtres intelligents. Et si effectivement, ce n’est pas le cas, il faut se contenter d’attribuer un pouvoir d’auto-organisation à la nécessité, au hasard qui le précède et au fait, comme l’avait remarqué Descartes, que l’effet contient fatalement plus que sa cause, puisque la marche du monde ne se réduit pas à un pur déterminisme mécaniste, lequel d’ailleurs rendrait toute évolution impossible.

Toutefois, en identifiant Dieu avec la Nature ou du moins avec les forces qui la gouvernent, Spinoza fait entendre qu’il est inutile de s’interroger sur la supposée volonté d’un être transcendant qui serait à l’origine du monde. S’interroger sur Dieu revient au contraire à interroger la nature, le monde, l’univers, êtres véritablement premiers, non pas au sens chronologique comme l’affirment les religions au sujet de Dieu, mais au sens logique et en ce sens véritable producteurs et non créateurs des forces qui les font être dans leur permanence; et non pas apparaître et puis disparaître sur simple décret divin. Nous avons là l’affirmation d’un immanentisme radical, où le fondement de toute existence et de toute essence se trouve dans ce qui est, dans la réalité telle qu’on peut l’appréhender par les sens et par l’intellect, et non dans un au-delà du monde ou un arrière monde. Connaître la Nature et connaître la logique qui la sous-tend, est dès lors ce qui pourrait permettre de définir une éthique de la liberté au sein même de cette nature, définition ne se référant donc en rien à un ordre transcendant.
Cette nature, parfaite puisque logique, et rendue logique par un principe dit de « raison suffisante » qui dit qu’elle ne peut être que ce qu’elle est, et cela en raison de sa propre nécessité d’être de manière logique et non de manière chaotique ; cette Nature donc, est absolument infinie, puisque rien ne peut excéder une perfection, de sorte que la liberté humaine ne peut se penser qu’absolue : une infinité d’êtres produisant une infinité de choses sous une infinité de modalités.

Il n’y a donc pas, dans le système spinoziste, d’opposition entre le transcendant et l’immanent, puisqu’il n’y a de transcendant que dans l’immanent ; de même, il n’y a pas d’opposition entre le sensible et l’intelligible, puisque le sensible s’insère dans l’intelligible, et enfin, il n’y a pas d’opposition entre la substance pensante et la matière étendue, l’un étant la condition d’existence de l’autre, mais il y a à distinguer entre le fini et l’infini, auquel le fini, l’homme, n’a pas accès. C’est la part de mystère qu’il lui faut accepter. Toutefois, il lui est possible de conquérir une maîtrise rationnelle de la nature puisque celle-ci répond à un ordre cohérent et logique. La Nature, le monde, insistons encore là-dessus, étant la totalité structurée mais infinie dont l’homme, en tant que partie finie, limitée, est capable d’intellection partielle et de compréhension partielle.

Il est alors logique que cette réalité humaine finie puisse être capable d’actes libres et responsables dans un monde certes infini, mais au moins en partie, soumis au principe de causalité. Osons affirmer que cette causalité trouve sa finalité dans la liberté humaine, dans ce qui finalement ne s’insère dans aucun rapport de causalité. Car pourquoi devrait-il y avoir un ordre, une logique, si ceux-ci étaient dépourvus de finalité ? C’est bien là ce qui serait absurde. Quelle est alors cette finalité ? Il s’agit pour l’homme, non de générer des déterminismes purement artificiels, mais des conditions au sein desquelles ses potentialités, ses vertus disait-on durant l’Antiquité, peuvent s’épanouir. Quelles sont ces potentialités ? L’homme doit se voir en fonction de soi, de son désir, dira Spinoza, affirmant très justement que le désir est l’essence de l’homme, et non de l’image qu’il veut donner de lui en fonction de circonstances du moment. Intoxiqué par diverses métaphysiques, comme le déplorera Nietzsche, l’homme, surtout en Occident, cherche une cause première à tout et s’imagine pouvoir réaliser son destin s’il se fait l’exécutant docile ou l’interprète zélé des supposées volontés de cette cause, par exemple la divinité des religions monothéistes, l’histoire chez les marxistes, l’économie chez les libéraux, l’inconscient chez les psychanalystes, etc...Or, accepter le désir, c’est renoncer à chercher à en comprendre l’origine car il relève d’un pur aléatoire quant à son but. Ainsi, accepter en confiance le désir, c’est aussi accepter la part d’infini dont il est le dépositaire. Il ne sert à rien de le fuir en se réfugiant dans des servitudes liées à des productions mentales imaginaires dont l’humain est par ailleurs si friand. Le hasard l’effraie, mais pourtant seul ce qui est aléatoire lui permet d’échapper au déterminisme, qui est de toutes façons incompatible avec la pleine conscience de soi. La seule dépendance que nous devons accepter est celle qui nous lie au désir, dont nous pouvons rien connaître quant à sa cause et le but qu’il nous assigne. Mais restons logique, et ne trouvons pas absurde ce renversement de la logique qui consiste à dire que la causalité trouve son achèvement, son dépassement et sa finalité dans le désir, dont ce qu’il est, relève du plus parfait aléatoire. Et cela ne saurait nier la liberté de l’homme, car celle-ci doit permettre la transmutation du désir par la raison, c’est-à-dire sa réintroduction dans le déterminisme, ou du moins dans la part de celui-ci dont nous pouvons avoir connaissance, afin d’en orienter les effets.

 

Jean Luc

 

Retour vers l’accueil

 

 

 

 

La Logique et l’Aléatoire

19 septembre 2012

 

Logique de l’aléatoire, aléatoire de la logique

 

En univers incertain, on peut considérer la logique statistique comme satisfaisante, c'est-à-dire capable de parvenir à une suffisante certitude, à travers un raisonnement valide, dans la connaissance véritable de certains phénomènes :

- Phénomènes de l’aléatoire « normal » (Gauss), contraints ou plafonnés, comme souvent en Physique et en Biologie, qui relèvent de la loi des grands nombres, avec une moyenne plus ou moins représentative en fonction de la dispersion.

- Traitement des données expérimentales, recueillies à partir d’échantillons, qui permet d’évaluer un « niveau de confiance » ou un « degré de signification » des résultats obtenus.

 

Sinon, en dehors de ces cas-là, l’incertitude demeure problématique (Nassim Taleb) :

- Phénomènes de l’aléatoire « sauvage » (Mandelbrot), non-contraints ou sans plafond, pour lesquels le calcul statistique est moins efficace. Partout, les systèmes informationnels comportent de l’indécidable et de l’imprédictible : En Maths (Gödel), en Physique classique (systèmes dynamiques) et quantique (mesure), en Biologie, en Économie (Bourse), etc…

- Dans les cas d’absence d’expérimentation, l’évaluation des probabilités comporte tous les risques de la subjectivité.

 

Rôle du hasard dans l’explication du monde

 

Historiquement, pendant très longtemps il n’a été attribué au hasard qu’un rôle très secondaire, seulement accidentel, voire apparent et subjectif, dans l’apparition des événements du monde. Le déterminisme, causal et finaliste, a largement dominé la pensée occidentale, depuis l’Antiquité jusqu’à la Modernité.

 

C’est dans la philosophie « essentialiste » que ce déterminisme, accompagné d’une liberté variable, se manifeste de la façon la plus fermée, depuis Platon jusqu’à Husserl, en passant par Descartes et Kant : Quelques philosophes « idéalistes » seulement ont rejeté le finalisme, comme Spinoza ou Bergson.

Pour Aristote et ses innombrables successeurs, tout a une cause, c'est-à-dire une finalité (jointe à une cause matérielle), et le hasard, absence de finalité, n’est cause de rien, sauf en cas de rencontre accidentelle. Et dans ce cadre, il n’y a pas de véritable liberté, la seule liberté humaine étant la soumission à toutes les sortes de loi, c'est-à-dire à la finalité.

Pour Spinoza, la Nature est tout ; nécessaire et parfaite, elle est régie par un déterminisme causal, mais logiquement sans finalisme. Rien n’est contingent, et le hasard n’est que l’ignorance des causes. Dans ce cas, l’être humain ne peut avoir de libre-arbitre, et sa liberté se limite à prendre conscience de l’enchaînement causal.

 

De son côté, la Science de l’époque « moderne » (Galilée, Newton, Laplace, Einstein), en adhérant au « Postulat d’objectivité » (Descartes, 1644), adopte un strict déterminisme causal, et rejette expressément le finalisme considéré comme un « asile de l’ignorance » (Spinoza). En effet, le finalisme des choses ou des événements apparaît comme confus, arbitraire et inutile.

La confusion réside dans le caractère subjectif ou objectif de la fin, du but : On ne sait pas dans quelle mesure cette cause motivante est intention, désir, « visée » intérieure, ou bien exécution, réalisation, « réussite » extérieure. Ni quel peut être son mécanisme d’action.

L’arbitraire réside dans le choix de cette cause finale « essentielle », parmi toutes les fins ou tendances possibles, prochaines ou lointaines, ce qui autorise toutes les fantaisies, jusqu’à la naïveté de Bernardin de Saint-Pierre (côtes du melon faites pour le manger en famille). De plus, l’adjonction d’un facteur préexistant, extérieur ou intérieur, nuit à l’explication parcimonieuse des choses.

L’inutilité du finalisme, interne ou externe, qui prétend rendre compte de la cohérence des choses complexes (corps, nature), par rapport à elles-mêmes et à leurs environnements, réside dans le fait que leur existence même implique leur réussite sélectionnée, toutes les tentatives incohérentes ayant été évidemment éliminées.

 

En revanche, l’existentialisme effectue un renversement complet, en affirmant la contingence de tout, c'est-à-dire la possibilité pour tout ce qui existe de n’avoir point existé. Afin de sauvegarder la liberté, malgré le déterminisme, Heidegger considère que chacun des « étants » est précédé par la liberté absolue de l’Être qui surplombe la causalité du monde. Pour sa part, Sartre montre que la conscience de sa propre contingence provoque un fort sentiment de « nausée ». Mais alors, la liberté de choix existentiels, qui se justifie par elle-même, s’exerce dans la pleine construction de soi-même, en assumant passé et préférences, au milieu des circonstances aléatoires.

 

Finalement, il y a une vingtaine d’années, l’historien des sciences Amy Dahan en restait à la question, reprenant les termes du mathématicien Jacques Harthong (1989) : Le monde est-il  Déterminisme, avec des fluctuations « chaotiques »,

   ou  Hasard, avec des régularités dues à la loi des grands nombres ?

    

 La réponse que la pensée scientifique et philosophique tend à donner maintenant est qu’il y a du hasard au cœur de tous les déterminismes.

Par exemple, au sujet de la biodiversité, Alain Pavé (« Nécessité du Hasard », 2007), décrit les êtres vivants comme des systèmes dynamiques complexes, qui face aux changements de leurs environnements, se diversifient par eux-mêmes de façon adaptative et évolutive : Le hasard n’est plus, comme pour Monod, extrinsèque au vivant, dans son seul rapport à la contrainte environnementale, mais bien intrinsèque, logé au sein même de ses propres mécanismes.

 

Réalité plus complexe… que si elle était plus simple !

 

Pour tenter de concilier nécessité et hasard, on peut considérer que le Monde est à la fois

 Déterminisme logique      (Nécessité causale)

    et    Opportunisme aléatoire     (Contingence chanceuse),

 

et qu’il apparaît comme plutôt déterminé ou plutôt probabiliste, selon l’échelle spatio-temporelle d’observation, c'est-à-dire selon la taille et la durée de l’échantillon observé.

Dans cette perspective, l’évolution du Monde dans l’espace et le temps représente à la fois une identité stable et une différenciation, indissociablement entremêlées : C’est avec les mêmes particules, puis atomes, puis molécules, puis biomolécules, que la matière s’est différenciée, et la matière vivante n’est apparue qu’au bout de 10 milliards d’années, durée nécessaire à la formation des atomes de carbone, oxygène et azote qui la constituent. Cette évolution s’est réalisée sans aucun finalisme, mais au « hasard déterministe », pourrait-on dire : Le phénomène chimique d’auto-organisation moléculaire (reconnaissance, réactivité et transfert) en est une bonne illustration. La « nécessité chanceuse », accompagnée d’émergence, a ainsi présidé à la formation de tout ce qui existe, matière inerte et êtres vivants, à travers un nombre énorme d’essais réussis ou ratés, au cours du temps et à travers l’espace, ce qui rend alors a priori la formation de l’être humain hautement probable, selon un processus semblable à celui qui produit un gagnant au loto, en raison du grand nombre de joueurs. On retrouve là aussi la souple créativité du rapport dialogique entre désordre (aléatoire) et ordre (causalité), dans le cadre de la complexité (Ed. Morin), « le jeu de la Nature consistant à tout essayer ».

Le rayonnement fossile, 1ère photo possible du tout jeune Univers, est un exemple d’un tel phénomène « d’identité différenciée » : Il est déjà hétérogène, et la différenciation correspondante va se prolonger dans la production des diverses structures particulaires et atomiques, jusqu’aux plus de 110 éléments chimiques du tableau de Mendéleïev (1869), qui représentent les atomes dans tous leurs états « viables » possibles.

Un autre exemple de cette « différentiation identitaire », est la biodiversité : La matière vivante, constituée des mêmes éléments chimiques fondamentaux, va se différencier prodigieusement jusqu’aux 10 millions d’espèces vivantes estimées (pour seulement 1,75 million d’espèces décrites), qui représentent les fonctions biologiques dans toutes leurs niches viables possibles. D’ailleurs, ces fonctions sont elles-mêmes tout à la fois stables (déterministes) et fluctuantes (opportunistes) : Par exemple, la fonction génétique comporte le volet identitaire du génome et le volet différentiel des mutations, et l’épigénétique aussi, avec son expression des gènes variable et transmissible.

 

Alors, comment se fait-il donc que le réel fonctionne sur le mode de l’opportunisme déterministe ?

Il suffit de considérer que tout le réel est Relation, et que aussi bien le déterminisme que l’opportunisme sont des types de relation, entre états ou niches successifs, dans le temps et dans l’espace.

Déjà Spinoza affirmait l’unité du Monde, tout ce qui existe alors ne constituant que des « rapports différentiels entre modes d’être » (Deleuze) : Voilà un précurseur de la « philosophie relationnelle » qui reste à élaborer, pour accompagner la pensée scientifique, comme l’appelle de ses vœux le philosophe Michel Bitbol (École Polytechnique).

La théorie d’Aristote représentait une réalité ontologique, finaliste et accidentellement aléatoire. Il regardait bien la Terre, mais avec les lunettes célestes de Platon. Aujourd’hui, la réalité apparaît plutôt relationnelle, covariante dans ses phénomènes déterminés et intrinsèquement aléatoire.

 

 

Patrice

 

Retour vers l’accueil

aleatoire
logique al

 

Est-ce vraiment laid de mentir ?

1er août 2012

 

La « laideur du mensonge »

 

Le mensonge, c’est l’expression du faux, ou l’omission du vrai, sciemment et avec intention de tromper. Il se différencie de la mythomanie qui dit le faux, mais en croyant que c’est vrai, et aussi de la contre-vérité qui dit le faux, mais par ignorance et sans vouloir tromper.

La « laideur du mensonge » est la double condamnation, morale et esthétique, que Socrate prononce à l’encontre du rhéteur Calliclès (« l’Esthète ») dans le Gorgias. Le « laid » est en effet un terme classique du Platonisme repris traditionnellement par le Christianisme, qui l’associe au mal, au péché ou à l’enfer, par opposition à la beauté de la vérité, de la vertu et de l’amour (« Il n’y a pas de laides amours »).

Le mensonge, tout comme la véracité bien sûr, est toutefois difficile à caractériser, en raison du flou de ses deux conditions, le discernement du vrai et du faux, et la libre intention.

En effet, il existe chez tout locuteur une fondamentale ambiguïté dans l’expression du vrai et du faux, à un double niveau : Le niveau de la représentation mentale de la  réalité, qui comporte le « réalisme subjectif » de la Perception, le remaniement permanent et « fictionnel » de la Mémoire, et les possibles défaillances de l’Attention ; et le niveau du Langage, en raison de la faculté d’imagination. De plus, la valence de vrai ou de faux donnée à quelque chose est toujours relative au référentiel considéré : Par exemple, si Hayek ou Bastiat disaient maintenant « Vive le Redressement Productif par l’État », ils mentiraient ; en revanche, si la même affirmation était faite par Keynes ou Colbert, ils diraient vrai. Un même énoncé est vérace ou mensonger, selon le référentiel dans lequel on parle.

D’un autre côté, la question de l’action libre, volontaire, consciente, intentionnelle, comme mentir par exemple, est problématique. Grâce aux données des Neurosciences (Libet, Soon), on sait maintenant que la décision d’agir est prise de façon non-consciente, involontaire, et qu’elle est suivie quelques dixièmes de seconde après, par la planification et l’exécution conscientes de l’action décidée. « La volonté consciente n’impulse pas l’action », conclut la philosophe Joëlle Proust, et donc en particulier pas le mensonge.

 

Le mensonge, une contre-valeur ?

 

Contrairement à la traditionnelle disqualification du mensonge, comme injuste, laid et déplaisant, la pensée moderne l’a progressivement réhabilité, jusqu’à lui donner dernièrement toute sa valeur. Ainsi, le mensonge est maintenant reconnu comme une preuve d’intelligence (B. Cyrulnik), car il implique, à la différence de l’instinct ou du réflexe, une pensée autonome, distanciée par rapport à la perception, avec la capacité de se représenter les pensées d’autrui. Certains animaux sont aussi capables de mentir (guenons, pour bananes).

Dans la culture platonicienne et chrétienne, prolongée par la kantienne, le mensonge est une contre-valeur absolue (Le diable est le Menteur). Ne pas mentir est un devoir catégorique, ne souffrant aucune exception morale ou politique pour Kant, alors que Platon concède une exception aux gouvernants, pour le bien de l’État. Le rigorisme rationnel de cette « éthique de conviction », qualifié « d’angélisme irréaliste » par Hegel, repose selon Kant sur une triple contradiction : Contradiction des paroles avec la pensée, avec la Raison elle-même, et avec la non-réciprocité.

Un autre courant accorde une valeur absolue au mensonge, aussi bien en Morale qu’en Politique : Déjà les sophistes grecs (dont Calliclès) célèbrent la liberté « naturelle » des forts et des « meilleurs », dont le seul critère est l’efficacité, sans considération de vérité ou de mensonge, et Machiavel affirme en Politique la nécessité pragmatique du mensonge, comme de tout autre moyen, car la Politique relève de « l’éthique de responsabilité », avec obligation de résultat.

Alors, comme le redira Malraux, la conciliation de la justice morale et de l’efficacité politique est effectuée par Max Weber, en donnant en particulier une valeur relative au mensonge : Politique et Morale certes se chevauchent, mais ne peuvent coïncider ; et il convient donc d’employer tout le mensonge nécessaire au but poursuivi, mais seulement le nécessaire.

En Morale, la valeur relative du mensonge est défendue par Benjamin Constant : Contre Kant, il argumente que le « pieux mensonge » est un acte d’humanité de bon sens, par respect d’autrui, obligatoire en particulier envers les méchants qui ne respectent rien. Mais, réplique Kant, de quel droit priver quelqu’un de vérité ? Et avec des exceptions, il n’y a plus de principes ! Le plus souvent cependant, la valeur relative du mensonge réside dans son utilité pour soi : Moyen de protection personnelle, le mensonge permet de sauvegarder sa dignité, se défendre contre une agression ou remédier à une inadaptation, et plus généralement d’affirmer son propre point de vue élargi, avec sa complexité de motivations. Par exemple, l’enfant qui ment à ses parents, en répondant que ce n’est pas lui qui a mangé les confitures, mais sa sœur, ne fait qu’exprimer sa vérité élargie, sa réalité complexe, qui comporte aussi la peur du châtiment et de la perte de l’estime de ses parents, de façon prédominante. Le mensonge, spontané ou réfléchi, est la résultante de l’ensemble des données réelles d’une situation, résultante normalement bénéfique pour soi, et comme telle, facteur d’innovation et de meilleure adaptation, qui peut toujours, bien sûr, tout comme la véracité, se retourner contre soi. Au-delà du rigorisme et du laxisme, la valeur ainsi « relativement absolue » et du mensonge et de la véracité, permet de dépasser l’aporie du débat entre Constant et Kant.

Patrice

 

Retour vers l’accueil

 

 

 

 

La Perfection

25 juillet 2012

 

Qu’est-ce que la Perfection ?

 

La Perfection est la valeur plénière, la qualité totale, « prisée » et désirée, d’un état ou d’un acte.

La multitude des perfections particulières correspondant aux valeurs, relève de nombreux domaines : Par exemple, depuis ceux de l’Être (propriétés), de la Vie (santé, plaisir) ou de l’Intellect (intelligence, savoir, intuition), jusqu’à ceux de l’Affect (amour, bonheur), de la Morale (bonté, justice, honneur, liberté, égalité, famille, patrie), de la Religion (foi, espérance, charité) ou de l’Esthétique (beauté, charme). Alors, chacun possède son propre système de perfections hiérarchisées, formé à partir des préférences individuelles et sociales.

En revanche, on retrouve le plus souvent pour fonder ces perfections particulières, un petit nombre de Perfections globales, dont les fondements absolus et hétéronomes de la Morale (Nature humaine, Dieu, Raison), ou bien certains principes relatifs et autonomes, considérés comme supérieurs (par exemple surtout Liberté ou Utilité, mais aussi Argent, Plaisir, Patrie…). A titre illustratif, on peut citer les perfections suivantes :

« L’eudémonie » vertueuse (Aristote), la contemplation de la vérité (Boèce, Th. d’Aquin), la possession d’un bien désirable (Descartes : savoir, beauté, réussite), fondées sur la Nature humaine, son Essence.

La sainteté, le monachisme, le catharisme, fondés sur Dieu et sa volonté.

La loi civile (Hobbes), « l’impératif catégorique » (Kant), fondés sur la Raison.

Le libertarisme (R. Nozick), la « volonté de puissance » créatrice (Nietzsche), la « volonté générale » (Rousseau), le juste épanouissement (J. Rawls, A. Sen), fondés sur la Liberté, individuelle ou collective.

Le « conatus » joyeux (Spinoza), le bien pour soi (égoïsme), pour autrui (altruisme) ou pour tous (J. Bentham), le travail coopératif (Marx), fondés sur l’Utilité, individuelle ou collective.

Pour le Nihilisme, par contre, il n’y a aucune perfection, puisqu’il n’existe ni être ni valeur : « Rien n’est, tout se vaut ».

 

Perfection ontologique et Perfection morale

 

Le Bien parfait (Valeur plénière) s’identifie-t-il au Vrai parfait  (Être en acte) ?

C'est-à-dire, le réel, ce qui existe vraiment, est-il la condition nécessaire et suffisante du bien, de la valeur ? Seul le réel a-t-il de la valeur, et tout le réel vaut-il ?

D’une part, les produits de l’imagination peuvent valoir sans être réels : Idéaux imaginaires ou imaginatifs (Absolu, Infini, Objets mathématiques), Art et Littérature (Harry Potter). Il en est de même pour la « réalité virtuelle ».

D’autre part, le Mal humain est réel sans valoir (K. Barbie), même si on le considère comme une imperfection d’être, un désordre : Il faut exister pour être imparfait.

En réalité, le vrai, le savoir scientifique ne peut être tenu pour un bien, apprécié et désiré, que s’il est en même temps prudent et juste, comme le soutiennent Protagoras et David Hume. Valeur et Être ne se recoupent donc pas entièrement, et par exemple, l’antiracisme peut être une valeur, même si la Science met en évidence des différences génétiques raciales.

Descartes fonde sa « preuve » de l’existence de Dieu sur la perfection divine, dont il ne doute pas un instant : Dieu est la perfection suprême, or la perfection comporte l’existence, donc Dieu existe nécessairement. Cette pétition de principe (Étant donné Dieu, parfait, …, donc Dieu) illustre la différence entre la logique (raisonnement cohérent) et la réalité. Kant a bien montré que se former l’idée de la perfection de quelque chose ne prouve en rien que cette chose existe. Et, comme le dit R. Nozick sous forme de boutade, « Dieu est tellement parfait qu’il n’a pas besoin d’exister ».

 

Perfection et imperfection

 

L’imperfection serait-elle humaine, tandis que la Nature serait, elle, parfaite ?

En effet, la Nature peut être considérée comme parfaite, mais au sens ontologique de fonctionnement sans défaut, et pas du tout au sens moral : La Nature est complètement indifférente à l’appréciation et au sort de l’être humain. Cependant, cette perfection n’est pas figée ; elle est évolutive dans le temps de façon « opportuniste », c'est-à-dire à la fois nécessaire et aléatoire, par interaction réactive pour la matière inerte (du boson de Higgs jusqu’aux galaxies), et par interaction adaptative pour la matière vivante (des bactéries jusqu’aux primates).

Si le concept de perfection est un idéal de l’imagination, c’est tout à fait le cas à propos de l’Humanité, imparfaite moralement. Le mal, même s’il est imperfection d’être, existe chez l’être humain multidimensionnel, ce qui fait de ce dernier une valeur imparfaite, et rend l’Humanisme très incertain. L’origine du mal chez l’être humain se situerait dans les capacités mentales de son cerveau : Conscience de soi et d’autrui, conscience morale et désir de plaisir diversifié rendent possibles haine, perversité, mépris, peur, envie… (Axel Kahn). Face à cette réalité, il convient de poursuivre la compréhension du mal et de ses ressorts, et de le combattre par l’éducation, la loi et la pratique d’une morale attractive.

Devenir parfait relève le plus souvent d’une exigence d’autrui, et non d’une motivation propre (E. Lévinas), ce qui rend cette perfection inauthentique et imprécise. De toute façon, le plus probable est qu’une perfection humaine serait faite d’ennui et d’autosuffisance fermée, se traduisant nécessairement par la solitude (même Dieu est en trois personnes), et finalement par la mort : L’être humain a besoin pour vivre de signaux positifs, en provenance de ses divers réseaux sociaux, c'est-à-dire de « relationnel caressant pour soi ».

Cependant, le « Perfectionnisme » est un courant moral surtout anglo-saxon (Emerson, Dewey, Shaw, Cavell), qui prône la recherche individuelle de l’excellence, en fonction d’un bien objectif que l’on vise, ou de conséquences positives pour soi. Cette théorie morale inégalitaire de développement personnel est normative, et souligne l’importance de l’éducation (cf. Pygmalion), voire de l’amélioration de l’être humain (Post-humanité) ; elle se présente en rivale de l’Utilitarisme, plus collectif. Le « Perfectionnisme » se distingue aussi du « Progressisme » à la française, lequel considère une perfectibilité universelle de l’individu et de la société (Fontenelle, Rousseau, Condorcet, Comte). Ce « progrès » consiste en une sortie du théologico-politique, grâce à la Raison et à la Science, pour obtenir Liberté, Vérité, Vertu et Bonheur de l’Humanité. Cet optimisme naïf a reçu de cinglants, et sanglants, démentis par l’Histoire ! Tout progrès véritable, s’il y en a, est un composé indissociable de science et de conscience, et représente une coévolution de l’être humain et de son environnement.

 

Y a-t-il une vie parfaite ?

 

Comment « vivre bien », avoir une « vie bonne », une « vie valable », voilà ce que l’Humanité cherche à savoir depuis toujours.

La Philosophie prétend dire l’art de vivre. En Occident, on peut la diviser en deux grands groupes : Les systèmes de repli sur soi, détaché du monde et des autres (Cynisme, Stoïcisme), et ceux d’expansion ou de réalisation de soi, attachée (Aristote, Épicure, Spinoza, Nietzsche, Sartre). Mais la réalité de la vie est indissociablement faite des deux attitudes.

En Orient, la perfection de la vie représente soit la sérénité du Nirvana (Bouddhisme), qui s’obtient grâce au détachement vertueux du monde et des autres, « lâcher prise » qualifié d’idéal de « mort vivante » par le poète indou Kâbir (XVème siècle), soit la vie vertueuse d’harmonie et de bienveillance (Confucianisme), qui s’obtient grâce au respect des rites et des devoirs sociaux, que l’on peut qualifier d’idéal d’obéissance aux hiérarchies sociales.

La Religion prétend dire la vie salutaire. C’est la réalisation de la volonté divine au cours de la vie terrestre, qui permet d’obtenir le salut éternel au cours de la vie céleste. Mais la réalité de la vie, ici et maintenant, rend indissociables ses légitimes aspirations et celles d’un ailleurs plus tard.

La Politique prétend dire la vie paisible et prospère. On peut la diviser en deux grands groupes : Les idéologies qui privilégient le bien personnel (Individualisme, Libéralisme), et celles qui privilégient le bien commun (Socialisme, Fascisme). Mais la réalité de la vie est indissociablement faite des deux visions.

Enfin, plus récemment, les Sciences humaines prétendent dire la vie de bien-être. Psychologie, Psycho-économie et Sociologie convergent toutes vers l’interaction sociale positive, satisfaisante, c'est-à-dire le « relationnel caressant pour soi », comme condition nécessaire et suffisante du « bien-être subjectif ».

Patrice

Retour vers l’accueil

laid
perfection

La Conscience

13 juin 2012

 

 

Qu’est-ce que la Conscience ?

 

            Plus ou moins en rapport avec tout l’humain, la Conscience est un phénomène encore assez mal compris. Il en résulte une grande diversité d’interprétations, selon les multiples approches.

 

- En Philosophie :

            Dans l’Antiquité orientée surtout vers le politique, la Conscience est plutôt absente, à part le cas de « l’intériorité » des Stoïciens (Marc-Aurèle).

            Au Moyen-âge, la Conscience est entendue comme « sens moral », instance de jugement utilisée dans « l’introspection » de l’âme (Augustin d’Hippone). Et encore chez Rousseau, elle est un sentiment individuel, libre et infaillible, tandis que chez Kant, elle est une manifestation de la raison pratique universelle, soumise à la loi morale impérative. À l’époque moderne, cette Conscience morale a été critiquée comme étant un tas de préjugés, ou un pur produit du conditionnement social (Montaigne, Locke, Machiavel, Sade, Nietzsche, Bergson, Freud).

            À partir de la Renaissance, la Conscience comme connaissance de sa propre pensée devient un concept central du Subjectivisme, classique puis phénoménologique : « La Conscience est une connaissance immédiate des opérations qui se produisent en nous » (Malebranche, 1676). Entendue comme propriété et fonction du Sujet, du Je, du Moi ou de l’Esprit, elle est « pensée » (consciousness) pour Locke et Descartes (qui aurait pu dire : Je suis conscient, donc je suis), raison universelle pour Kant, relation du sujet à l’objet pour Hegel (dont le dépassement est la Conscience de soi, l’Esprit), intentionnalité pour Brentano et Husserl (« conscience de quelque chose », qui mène à son essence), et perception spatio-temporelle pour Bergson (liée à l’action efficace).

Cependant, Nietzsche remarque que la Conscience est multiple, et n’atteint que l’apparence des choses ; Sartre, rejetant à la suite de Heidegger la phénoménologie essentialiste, voit la Conscience comme un « pour soi » existentiel ; de nombreux courants, par ailleurs, considèrent la Conscience soit comme déterminée par les classes sociales (Marx) ou par les systèmes (Structuralisme), soit comme impuissante face à « l’Inconscient » (Freud) ou même carrément illusoire (Bouddhisme). Alors, vraiment, « je est un autre » (Rimbaud), comme dans la dépression mentale.

            Classiquement, l’analyse philosophique et psychologique distingue plusieurs types de Conscience :

La Conscience primaire ou phénoménale (être conscient) : Ressenti qualitatif d’accès, de présence et de relation au monde, qu’on appelle « qualia ». Par exemple « je sais que je parle, que je bois, que je vois rouge ».

La Conscience secondaire ou réflexive (conscience d’être conscient) : Ressenti de soi-même comme sujet conscient, de relation à soi-même. Par exemple « je sais que c’est moi qui parle, qui bois, qui vois rouge ».

L’auto-reconnaissance : Prouvée par la réussite à l’épreuve du miroir et de la tache sur le front. « Je sais que c’est moi avec une tache sur le front ». Elle implique la Conscience primaire, mais ne prouve pas nécessairement la Conscience secondaire, car l’image peut être prise pour un prolongement du corps, et non pour une représentation de soi, hors de soi.

 

- En Biologie :

Au cours de l’Évolution, la Conscience comme « ressenti de la vie » (Damasio) a été progressivement sélectionnée dans le monde vivant, car elle constitue un avantage pour la survie. Dans ce sens large, la Conscience présente une infinité de degrés selon les espèces : Depuis le ressenti minimum de la paramécie dans l’infusoire, par exemple, avec ses réactions automatiques face à des éléments nutritifs ou à des congénères, jusqu’au ressenti humain complexe de la Conscience de soi, qui permet la projection dans le futur à partir de la mémoire. De nombreuses expériences montrent que la Conscience de soi n’est pas réservée à l’espèce humaine : Non seulement grands singes, dauphins, corvidés et éléphants s’auto-reconnaissent, mais singes rhésus (R. Hampton, 2001) et rats (A. Foote et J.D. Crystal, 2007) font preuve d’une certaine conscience de soi (métacognition), en montrant par leur comportement qu’ils savent qu’ils ne savent pas, comme Socrate !

            Du point de vue médical, la Conscience est un état de vigilance, dont les degrés décroissants varient depuis la veille et le sommeil, jusqu’aux différents stades de coma. La perte de conscience équivaut alors à une perte de réaction aux stimuli ; et on obtient divers états modifiés de conscience par anesthésie, hypnose, drogue, transe ou méditation.

            Les Sciences neurocognitives ont plusieurs conceptions de la Conscience, selon les différents domaines : En Imagerie fonctionnelle, elle est le corrélat mental de l’activation d’un certain réseau d’aires cérébrales (Cortex temporo-pariétal – Thalamus – Cortex préfrontal) ; à des fins expérimentales, on peut la considérer comme la capacité à rapporter verbalement ce qui se passe en soi (S. Dehaene) ; et dans la théorie de l’action, elle correspond au pilotage de la préparation et de l’exécution des décisions, prises de façon non-consciente quelques fractions de seconde, voire quelques secondes auparavant (B. Libet, C.S. Soon, J. Proust).

 

- En Physique :

Dans la perspective cosmologique, il y a trois conceptions possibles de la Conscience : D’abord, celle du Principe anthropique fort, où la conscience humaine est nécessaire en tant que finalité de l’univers « ajusté » (« dessein intelligent ») ; ensuite, celle du Principe anthropique faible, où la conscience est bien nécessaire a posteriori dans l’univers « ajusté », mais seulement probable a priori, et réalisée à travers une myriade de « coups » joués par la matière au « hasard contraint » (un peu comme le gagnant du Loto) ; et enfin, celle de la théorie du « Multivers », où la conscience est nécessaire dans cet univers-ci, lui-même étant une version au hasard parmi une multitude d’autres univers.

            En Mécanique Quantique, on trouve deux principales interprétations de la Conscience : Celle de Penrose - Hameroff (années 90), où elle apparaît comme une co-émergence libre, sans causalité, de la décohérence neuronale par condensation de Fröhlich au niveau des microtubules (squelette neuronal) ; et celle de Wigner - Stapp, où elle est considérée comme une entité spirituelle qui, en tant qu’observateur attentif, est cause de la décohérence neuronale.

            Dans le domaine de l’Intelligence Artificielle, il se pourrait bien qu’une machine non-instructive, mais auto-organisatrice, avec but et acquisition d’expériences, manifeste une certaine conscience, sans aller toutefois jusqu’à ressentir des émotions !

 

            En somme, la Conscience demeure quelque chose de mystérieux, fascinant, et plutôt insaisissable. À l’impasse philosophique, pourrait-il succéder un espoir expérimental ? La barrière logique entre le subjectif et l’objectif n’est-elle pas infranchissable ? Non, sans doute, si l’on parvient à rendre mesurable le subjectif conscient.

 

 

De quoi est faite la Conscience ?

 

            Dès la naissance, le nourrisson a déjà des sensations (faim, jus de citron), peut distinguer le fait d’être touché par quelqu’un ou par lui-même, et sait imiter (tirer la langue). À 18 mois, le bébé s’auto-reconnaît (corps et identité), et développe par la suite une conscience de ses propres pensées, désirs et souvenirs.

            Dans ses deux aspects de faculté et de produit de cette faculté, la Conscience comporte de multiples éléments. Les principales composantes du moi conscient sont les suivantes, d’après V. Ramachandran :

Images du corps et de soi-même,  image sociale, malléables et susceptibles d’illusion.

Identité mémorielle et unité, cohérentes, mais susceptibles d’altération (personnalité multiple et schizophrénie).

Vigilance, avec ses divers degrés possibles.

Émotivité, selon le type de personnalité.

Agentivité, comme ressenti d’autonomie de pensée et d’action.

 

La Conscience primaire est faite de perceptions, qui produisent les sensations avec leurs qualités subjectives (qualia), et de réflexions, qui rendent présents les concepts : Par exemple, je sais que je parle ou que je bois, et je sais que je réfléchis sur la Pomme ou sur la Liberté.

Les qualia doivent au moins satisfaire aux trois critères suivants (Ramachandran) :

Être assez durables (stockés en mémoire à court terme) pour permettre de choisir.

Avoir de multiples connotations, entre lesquelles choisir.

Être irrévocables, pour assurer la stabilité des décisions.

 

 

Comment se forme la Conscience ?

 

            La conscience humaine représente-t-elle le sommet nécessaire de l’Évolution du vivant ?

            Déjà Nietzsche pense que l’esprit conscient est une particularité contingente du vivant, qui émerge de la matière inerte. De nos jours, le philosophe Michael Ruse se montre finalement, lui, plus perplexe, en admettant le progrès biologique, mais en estimant probable sa contingence, et le jugeant de toute façon vulnérable.

            Que l’Évolution soit un processus de complexification progressive, dont le résultat nécessaire est la conscience humaine, constitue un article de foi, ou une croyance non-scientifique invérifiable. L’être humain conscient, sommet complexe d’une création fixiste, relève d’une vision anthropocentrique naïve, et traditionnelle (Aristote, Religions). Dans la perspective évolutionniste, c’est Spencer, plutôt que Darwin, qui est à l’origine d’une « sélection naturelle » mal entendue comme un « progrès ». Le courant spiritualiste interprète l’Évolution progressive comme une vaste téléologie (« point oméga » de Teilhard de Chardin), qui prolonge la croyance vitaliste. Enfin, les adeptes du « dessein intelligent » interprètent la conscience humaine comme la finalité de l’Évolution, qui se déroule de façon nécessaire, sans aucun hasard.

            Et pourtant, les données scientifiques (Paléontologie, Biologie, Biochimie) montrent que la complexification progressive du vivant n’est ni inéluctable, ni synonyme de succès évolutif.

            Les exemples abondent de gains de caractères relativement défavorables (ramure du cerf, queue du paon), mais aussi de pertes de caractères (ailes chez mouche des Kerguélen, cœlome dans certains embranchements, membres chez serpent et baleine, fonctions chez virus et parasites à hôte unique). La fixation des caractères nouveaux dépend souvent du hasard (« dérive génétique »), et le buisson évolutif comporte des rameaux à simplicité durable (bactéries). Les êtres vivants dits « évolués » par anthropocentrisme, ne sont pas du tout mieux adaptés à leurs milieux, que les dits « primitifs » aux leurs (par ex. les bactéries des fonds chauds abyssaux), et l’être humain n’est pas plus « parfait » que les autres, mais tout aussi « bricolé » par l’Évolution (François Jacob). Enfin, au cours du processus évolutif, certaines innovations (pluricellularité, œil) se sont révélées plus « faciles » que d’autres : code génétique, sexualité et langage sont apparus par hasard ou par conditions spéciales, et ne réapparaîtraient probablement pas si l’Évolution recommençait (J. Maynard Smith).

            Le mécanisme général proposé est celui du « hasard contraint » (St. J. Gould) ou « déterminisme opportuniste » : L’évolution du vivant est spontanée, en forme d’auto-organisation, dans une sorte de « rencontre » opportuniste et féconde entre la matière vivante, contrainte et variable, et le milieu, variable et contraignant, mais sans impérialisme de l’adaptation : Par exemple, la résistance des bactéries aux antibiotiques et des moustiques au DDT. Le hasard n’est pas un miracle, ni la contrainte une fatalité (Ch. De Duve). L’apparente nécessité de la complexification provient du fait qu’elle s’effectue à partir d’une simplicité minimum, en développant toutes les opportunités qui se présentent. Ce processus de « différenciation semblable » conduit à une prodigieuse biodiversité, sans mécanisme finaliste aucun. Le vivant essaie tout partout, à travers un grand nombre d’essais, mais tout n’est pas viable et les formes instables disparaissent : Les quelque 10 millions d’espèces vivantes représentent les réussites actuelles, occupant toutes les niches viables possibles (par ex. la chauve-souris, mammifère dans milieu aérien et caverneux, et l’être humain, primate conscient dans milieu social et culturel) ; de même, la structure générale de l’œil (cornée, lentille et photorécepteur) illustre la « convergence » évolutive, avec une diversité déterminée par des « gènes-maîtres » (par ex. le gène Pax 6), et toujours suffisamment adaptée (par ex. la satisfaisante vision floue des méduses).

Les hypothèses de mécanisme explicatif de la Conscience primaire sont nombreuses, et beaucoup moins celles de la Conscience secondaire. Pour les Sciences neurocognitives, la Conscience représente une conjonction d’attention et de mémoire, et apparaît lors de l’activation synchrone et interactive des aires de son réseau, que l’anesthésie justement déconnecte. L’expérience consciente est un processus qui dépend de l’intégrité cérébrale. Les cas cliniques de « pain asymbolia » (indifférence à la douleur ressentie, cf. Klein) montrent que la conscience de quelque chose (expérience) et la conscience de soi peuvent être dissociées.

Le cerveau n’est pas un tableau vierge, mais un cadre génétique de connectivité innée, sélectionné au cours de l’Évolution, à l’intérieur duquel se réalise l’immense plasticité épigénétique de connectivité acquise. En se basant sur les capacités précoces des nourrissons, en particulier, on sait que ces représentations innées concernent : Environnement naturel, petit dénombrement, catégorisation des choses, vision des couleurs (comme Grands Singes), langage (dont aire de Broca), peur du vide, émotions de base, instincts, conscience perceptive et imitative. Ces « modules innés » doivent mûrir épigénétiquement (S. Dehaene).

Les principales caractéristiques de la Conscience sont les suivantes :

  • Unique et sérielle : Parmi tous les contenus perceptifs en concurrence, seul devient conscient celui dont l’activation neuronale franchit un seuil d’intensité et de durée, et ainsi de suite, un par un. Les images subliminales n’ont qu’une influence faible et de courte durée.

  • Continue : Comme l’ont pressenti Hume et Bergson, le flux conscient du vécu est un défilement d’images discrètes, mais qui apparaît en film continu, grâce à leur chevauchement temporel (O. Sacks).

  • Auto-organisatrice : La Conscience est sculptée par l’expérience ; elle connaît un réajustement épigénétique permanent, grâce à la mémorisation attentive des apprentissages, plutôt que par l’extraction de régularités statistiques (Pierre Perruchet, CNRS).

  • Co-construite avec le « sens des autres », en se renforçant mutuellement, ce qui rend compte de l’empathie et de l’anthropomorphisme.

  • « Séparable » du corps : Le phénomène ressenti de « sortie du corps » (OBE), de rupture de l’unité corps-esprit, peut être obtenu par hyper-activation cérébrale locale (Gyrus angulaire postérieur) et par réalité virtuelle.

  • Précoce : Existe déjà chez le nouveau-né.

Du point de vue de la Mécanique Quantique, la Conscience est liée au phénomène de décohérence neuronale, soit à travers une co-émergence sans causalité, soit comme cause directe. Cependant, cette co-émergence n’a jamais été observée ; la décohérence neuronale exigerait une température beaucoup trop élevée, incompatible avec la vie, et sa rapidité ne s’accorderait pas avec la relative lenteur neuronale ; enfin, une telle co-émergence ne permettrait pas l’interaction dynamique, caractéristique de la Conscience (G. Edelman). Ainsi, Serge Haroche (Collège de France, prix Nobel de Physique 2012) ne croit pas que la Mécanique Quantique puisse en rendre compte. Par ailleurs, une Conscience comme observateur attentif, provoquant directement la décohérence neuronale, soulève tous les problèmes du dualisme esprit/matière, et en particulier celui de savoir qui dirige l’attention consciente.

Quoi qu’il en soit, le philosophe David Chalmers (L’esprit conscient, 1996) oppose un argument général aux explications scientifiques de la Conscience, qu’elles soient neurobiologiques ou quantiques, en faisant valoir que toute description du phénomène, même précise et exhaustive, mais à la troisième personne, ne peut rendre compte du ressenti subjectif, des qualia, à la première personne. Et en effet, la Science ne peut prétendre expliquer la Conscience que si sa subjectivité est rendue en quelque façon mesurable. La diminution d’intensité des interférences dans l’expérience de la double fente, provoquée par l’attention fixée sur cette fente, peut sans doute constituer un premier pas vers une telle objectivation de la Conscience (Dean Radin, 2012). Par imagerie, on commence à pouvoir mesurer les différences d’intensité de la Conscience, entre l’éveil et le sommeil, entre l’état de « présence ouverte » et celui de torpeur, en méditation.

 

 

À quoi sert la Conscience ?

 

            Située au centre de la vie mentale, dans le « sas » de l’intimité, entre la perception sensorielle et l’action adaptée, la Conscience humaine a essentiellement pour fonction de :

Spatio-temporaliser la perception (Bergson), en boucle interactive avec l’action.

Actualiser et enrichir la mémoire en permanence, au fil des expériences et des apprentissages, avant une éventuelle automatisation sous forme de procédures non-conscientes.

Anticiper efficacement (« être intelligent »), grâce à :

- Préparation et exécution des décisions (Libet, Soon, Proust), avec une assurance suffisamment motivée pour agir de façon stable.

- Intégration du fonctionnement des réseaux neuronaux (Dehaene).

- Délibération distanciée, ressentie comme libre (Dehaene), ce qui favorise une adhésion durable à ses propres décisions.

- Langage intérieur et parlé.

            Bien sûr, l’échec est toujours possible, par information manquante ou erronée.

            Finalement, la Conscience en tant que faculté d’évaluation souple de l’environnement et de soi-même, sert bien à se former ses propres « certitudes », à savoir à quoi s’en tenir soi-même dans tous les domaines opportuns (Kant), ce qui permet d’interagir « au mieux » avec la riche diversité de l’environnement humain.

Patrice

Retour vers l’accueil

conscience

LA MORT DE DIEU

 

 

DUCHAMP appelait les tableaux les « retards ». Le délai était d’une génération pour l’élite. De deux générations pour le public cultivé, de trois générations pour le grand public.

 

(Pascal QUIGNARD, La barque silencieuse, Le Seuil, page 167)

 

L’émergence de nos sentiments et de nos pensées trouve son origine dans ce que nous avons de commun avec les organismes simples dépourvus de cerveau : l’émotion est source de la conscience.

 

Pour ces raisons et toutes autres à déduire des expériences de chacun et de ce qui a été dit au Café philo, je regarde les artistes comme les éclaireurs de la conscience de leur siècle.

 

Trois évènements et quelque peu de réflexion personnelle m’ont amené à la constatation de la mort de Dieu.

 

Première occurrence : une exposition tenue au Centre Pompidou en 2008 intitulée « Traces du sacré ». Cette exposition constate que le sacré subsiste après le déclin des monothéistes dont les règles structuraient et fondaient la société. Elle observe que l’éternité se retire d’une communauté ; que le sentiment fondamental qui relie l’homme à ses dieux est aujourd’hui rompu ; que l’ébranlement social et politique est incommensurable. Déjà sur le 18ème siècle, André Malraux disait : « Ce que la civilisation chrétienne abandonne n’est pas telle de ses valeurs, c’est plus qu’une foi : c’est l’homme orienté vers l’Etre que va remplacer l’homme orientable par des idées, par des actions : la valeur ordonnatrice se brise en valeurs, ce qui est en train de disparaître du monde occidental c’est l’absolu ». La question du 20ème siècle est l’ultime question sacrée. Elle est plus que l’éternité. Elle est celle du mal. Beaucoup des grands créateurs avant la seconde guerre mondiale se brisent sur la présence du mal absolu au cœur du 20ème siècle. Son triomphe paroxystique avec la Shoah créé un infléchissement significatif de la mission de l’art qui ajoutera à ses objectifs, non plus seulement une investigation théologique (qu’est-ce que le divin ? qu’est-ce que le néant ?), mais une exploration ANTHROPOLOGIQUE, c'est à dire qu’est-ce que l’homme ? quelle est la vraie nature de l’homme, susceptible d’être cette victime capable d’être secourue ?

 

Deuxième occurrence : l’exposition tenue à la fin de 2010 à la Fondation BEYELER sur l’art total KLIMT et SCHIELE, Vienne 1900. Un court film de présentation dans lequel le Commissaire de l’exposition nous donne à entendre que l’art pratiqué, singulièrement par SCHIELE nous décrit, non plus des corps créés à l’image de Dieu, mais des corps qui grouillent d’une multitude de personnalités qui sont nées de nos pulsions ; que cette peinture n’est née que de la constatation de la mort de Dieu. 

 

Troisième occurrence : c’est l’interview sur une chaîne américaine de Bernard Henri LEVY à qui l’on demande croyez-vous en Dieu ? Le philosophe répond : « Pour moi, Dieu n’est pas mort , il nous a quitté et il nous dit débrouillez-vous ». Cette manière de voir est intéressante puisqu’elle laisse entendre que, de fait Dieu, n’est plus avec nous mais que nous ne l’aurions pas tué.

 

Ultime occurrence de l’interrogation sur la mort de Dieu : une réflexion personnelle sur la grâce et l’équité qui sont deux notions étrangères d’apparence ; qui entretiennent en profondeur des liens de sororité ; qui sont nées de mythes ; qui suscitent l’émotion et surtout qui opèrent des translations mystérieuses, l’une et l’autre et l’une par rapport à l’autre : la grâce devient profane ; l’équité prend un aspect sacré ; la mort de Dieu est le temps de cette subversion.

 

Ultime occurrence : une réflexion personnelle sur la grâce et l’équité.

 

J’écarte tout de go de mon propos la notion juridique de grâce : la grâce du roi, la grâce présidentielle et toutes les décisions dites gracieuses qu’une Administration peut rendre en faveur d’un administré. A noter que les décisions dites gracieuses de l’Administration sont elles-mêmes susceptibles de recours hiérarchique et de recours pour excès de pouvoir. Le recours se plaide sur l’erreur manifeste d'appréciation, l’illégalité, l’incompétence.

 

LA GRACE THÉOLOGIQUE

 

Ce qui nous intéresse ici est que la grâce est au départ une notion théologique : c’est une disposition de faveur divine. Elle est entendue différemment par les catholiques, les protestants et les différentes écoles de ces religions.

 

Au IV ème siècle, Pélage nie l’existence de la grâce. Il soutient que l’homme peut par son libre arbitre s’abstenir du péché contre Saint Augustin qui soutient que la grâce est proposée à tout homme. Cette question de la prédestination et de la grâce a été disputée par Luther, Calvin et les Jansénistes, notamment.

 

Les catholiques soutiennent que la grâce est consécutive à un recueillement. Par quoi, elle se distingue du miracle qui atteint tout esprit même incroyant.

 

Les protestants soutiennent que la grâce est le don immérité du salut en Jésus Christ. Elle entraîne la foi. Elle est distincte de la miséricorde puisque la miséricorde c’est le fait pour Dieu de ne pas donner au pécheur le châtiment qu’il mérite.

 

 

 

Au cœur du débat, sur le sens de la grâce divine, se trouve la question de l’existence de la prédestination : le chrétien trouve-t-il son salut par ses œuvres ou par la grâce ?

 

MYTHE DE LA CHUTE

 

La notion de grâce - donc du salut - est indissociable de et consubstantielle au mythe de la chute.

 

Adam et Eve sont déchus du Paradis. La justification du mal est : la faute originelle, qui justifie tous les maux. Le malheur est dans l’essence des choses.

 

L’idée de la chute encombre notre vision de l’à-venir. Nous ne nous vivons pas comme définitivement chus. Le mythe de la chute fonde notre civilisation. Nous nous regardons comme périssables et nous faisons tout pour assurer notre pérennité, individuellement et collectivement. L’idée de la chute nous porte le doute et nous humanise.

 

MORT DE DIEU

 

Dieu est mort. La  notion de la grâce subsiste malgré la mort de Dieu. 

 

Dieu est bien mort. Il devint homme et il est mort. C’est nous qui l’avons tué. Les romains l’ont tué. Les juifs ont demandé sa mort. Les chrétiens ont peint, sculpté, chanté sa mort. Il est vrai que, dans ses propos tenus en 1883 ("ainsi parlait Zarathoustra"), Nietzsche ajoute « la grandeur de cet acte est-elle trop grande pour nous ? ». On peut le penser. Tous les philosophes sont épouvantés par le nihilisme. L’occident, éminemment concerné par la pensée nietzschéenne, n’a su jusqu’ici que répondre par la stupéfaction et l’effroi devant les exterminations successives : de la mégafaune, des Dieux, de la nature, de l’essence humaine des hommes. Ces éléments majeurs de l’Humanité et de l’Histoire pré-humaine ne sont pas pensés, ne sont pas pensés ensemble.

 

DESIR DE DIEU

 

La mort de Dieu ne se traduit pas sans reste ; elle excède notre entendement, l’idée de grâce subsiste. Dieu est mort mais nous ne pouvons pas nous passer de son idée. Les exemples qui suivent figurent au plus près notre situation d’aujourd’hui. Une vision tragique du Monde, sans Dieu, est équilibrée avec la notion de "grâce" ou se conjugue avec elle.

 

La philosophie nous décrit un Monde avec lucidité en même temps qu’elle persiste dans sa mission de nous sauver :

Schopenhauer avait enseigné que la pierre angulaire de toute réalité est une volonté cosmique, aveugle et contingente dont l’univers connaissable n’est que le reflet phénoménal (« le Monde comme volonté de représentation »).

 

La "grâce" est sur Rimbaud : tout Rimbaud est contenu dans le heurt du désir de vérité et de lucidité et du sentiment de charité qui accompagne toutes les émotions et tous les sentiments qui relèvent de la catégorie de l’espérance, cette "grâce" moderne. Rimbaud reste, seul, l’habitant d’une langue écrite hors le sens du langage commun, ayant vécu sa saison en enfer et s’étant donné pour mission de CHANGER LA VIE. Il découvre au bout du dérèglement systématique des sens : l’espérance. Il veut changer la vie et découvre le pouvoir totalement subversif de la charité.

 

Les écrits de Simone Weil rassemblés dans « la pesanteur et la grâce », pourtant écrits entre 1940 et 1942, au cœur de la destruction de l’essence humaine des hommes, évoquent "l’exigence d’un bien absolu" regardée comme une "grâce" faite à l’homme :

 

« Il y a une réalité hors du monde c'est à dire hors de l’espace et du temps, hors de l’univers mental de l’homme, hors de tout le domaine que les facultés humaines peuvent atteindre. A cette réalité correspond au centre du cœur de l’homme cette exigence d’un bien absolu qui y habite toujours et ne trouve jamais aucun objet en ce monde. De même que la réalité de ce monde-ci est l’unique fondement des faits, de même l’autre réalité est l’unique fondement du bien. C’est d’elle uniquement que descend en ce monde tout le bien susceptible d’y exister, toute vérité, toute beauté, toute justice, toute légitimité, tout ordre, toute subordination de la condition humaine à ces obligations. »

 

L’idée de Dieu nous reste comme un désir « même s’il n’est pas, parce que ne pas être n’est après tout qu’une manière un peu plus pure et plus noble d’exister et parce que nous le possédons au moins sous forme de désir et d’attente » (Préface de Marguerite Yourcenar aux « Poèmes à la nuit » de Rainer Maria RILKE, éditions Verdier, 1994).

 

LA GRACE PROFANE

 

Ainsi la notion de "grâce" s’est-elle détachée de la stricte théologie mais continue de nous habiter comme une sorte de souvenir ineffaçable du divin. Elle persiste comme l’un des avatars du mythe sémitique de la chute de l’homme.

 

La justification du mal humain, des maux qui en sont la conséquence, trouve son explication dans ce que Nietzsche dénonce comme le mythe sémitique de la chute de l’homme auquel il préfère le mythe issu de la légende de Prométhée qui apporte, dit-il, le profond sentiment eschyléen de l’équité. ( Les origines de la tragédie).

 

II – l’équité

 

L’HOMME TEMPOREL

 

De l’équité, je veux surtout retenir la notion métaphysique introduite par la description de Nietzsche dans « La naissance de la tragédie » :

 

L’équité, au sens commun, est une notion parajuridique : elle nous dit que la règle générale par son abstraction peut se révéler concrètement injuste et que l’équité, qui assure un traitement égal entre tous, est la vraie justice.

 

Il est d’usage de dire que l’équité complète le droit : ainsi le Juge lui-même s’y réfère lorsqu’il attribue à la partie gagnante à charge pour la partie perdante le remboursement de tout ou partie des frais. Décision qu’il accompagne le plus souvent par l’expression « il serait équitable de laisser à la charge de la partie perdante la somme de … ».

 

Il est d’usage aussi de dire que l’équité corrige le droit. C’est la notion à laquelle le Juge se réfère implicitement pour adapter le droit à l’exigence de la conscience de l’époque. Le vol d’un objet d’une valeur de 40 livres fut puni de mort à une certaine époque en Angleterre. Pour éviter à l’accusé cette condamnation excessive, le Juge déclare que l’objet vaut 39 livres. La consommation de cannabis lorsqu’elle est punissable fait aujourd’hui le plus fréquemment l’objet d’une sanction la plus petite accompagnée du sursis.

 

Il est d’usage de dire que l’équité humanise le droit. C’est la justice tempérée par l’amour. Le pauvre condamné à verser une indemnité pour avoir causé un dommage ne peut être réduit à l’indigence. C’est l’anti-décision Kerviel.

 

Rawls a présenté une théorie de la justice comme équité qu’il énonce ainsi : « l’idée principale est la suivante : quand un certain nombre de personnes s’engage dans une entreprise de coopération mutuellement avantageuse selon les règles et donc impose à leur liberté les limites nécessaires pour produire des avantages pour tous, ceux qui se sont soumis à ces restrictions ont le droit d’espérer un engagement semblable de la part de ceux qui ont tiré avantage de leur obéissance. Nous n’avons pas à tirer profit de la coopération des autres sans contrepartie équitable ».

 

L’article 6 de la Convention Européenne des Droits de l'Homme garantit à tout citoyen la possibilité d’un procès équitable. Il faut entendre par là que les droits de la défense doivent être respectés et que les parties doivent avoir l’égalité des armes.

 

On ne peut qu’aimer l’équité. Pour autant, elle ne peut avoir préséance sur la règle de droit.

 

 

L’HOMME INTEMPOREL

 

Un sentiment d’équité existe comme une sorte d’absolu qui ne nous est pas donné mais auquel nous pouvons accéder. L’homme y accède lorsqu’il se pense à la fois comme temporel et intemporel : c’est la célébration de l’homme en tant qu’il est à même d’acquiescer à la fois à sa finitude et à l’incommensurable de son être. C’est l’exaltation de la vie elle-même "dans le mystère agissant de sa force et le grand ordre irrévélé d’une course éternelle".

 

Cette émotion, où l’on vient par accès, entretient des correspondances non littérales avec le sentiment eschyléen de l’équité qui est « …la puissance qui impose la réconciliation l’identification métaphysique de ces deux mondes de douleur ». L’égalité de la souffrance de Prométhée et de la détresse divine devient un chant qui exalte la noblesse d’un grand désir d’être dans sa vocation de puissance et son goût du divin.

 

LE CHANT D’AMERS

 

Dire cette équité est le propos d’un grand poème, « Amers » de Saint-John Perse.

 

Amers est un chant dit à la Mer, la Mer choisie symboliquement comme miroir offert au destin de l’homme, lieu de convergence aux prises avec "les grandes forces cosmiques qui nous créent, qui nous empruntent et qui nous lient".

 

L’ACCÈS

 

Poème qui peut se lire aussi comme exposant concrètement, comme une sorte de protocole, l’accès à cette élévation: par le moyen de huit figurations successivement : l’interrogation, l’adjuration, l’imprécation, l’initiation, l’appel, la célébration, l’exaltation et enfin l’accession.

 

1. L’interrogation se conçoit comme une question oratoire posée à soi-même, une assertion déguisée.

 

Quel astre fourbe au bec de corne avait encore brouillé le chiffre, et renversé les signes sur la table des eaux ? 

 

Ton cœur d’homme, ô passant, campera ce soir avec les gens du port, comme un chaudron de flammes rouges sur la proue étrangère.

 

2. L’adjuration se définit comme une prière, une supplication, une demande faite dans le recueillement propice à la "grâce".

 

Révérence à ta rive, démence, ô Mer majeure du désir… 

 

De grandes paumes avenantes m’ouvrent les voies du songe insatiable. 

 

Seuil de la connaissance avant seuil de l’éclat. 

 

3. Elle est suivie d’une imprécation, savoir une prière solennelle faite contre quelque chose, une dénonciation du mal.

 

Nous déposons en vue de mer, comme aux abords des temples, nos harnachements de scène et nos accoutrements d’arène.

 

Nos masques et thyrses nous déposons, nos tiares et sceptres déposons et nos grandes flûtes de bois noir comme férules de magiciennes – nos armes aussi et nos carquois, nos cottes d’écailles, nos tuniques, et nos toisons des très grands rôles nous déposons.

 

Nos voiles aussi nous déposons, nos bures peintes du sang des meurtres, ; nos soieries teintes du vin des Cours…tout l’appareil caduc du drame et de la fable, nous déposons ! nous déposons !

 

4. Vient ensuite l’initiation c'est à dire l’introduction à la communauté spirituelle par un éveil de la conscience à la représentation du Monde.

 

Au seuil d’un si grand Ordre où l’Aveugle officie, nous nous sommes voilé la face du songe de nos pères. Et comme d’un pays futur on peut aussi se souvenir, "Il nous est souvenu du lieu natal où nous n’avons naissance, il nous est souvenu du lieu royal où nous n’avons séance".

 

Et s’il nous faut mener plus loin l’offense d’être nées, que par la foule, jusqu’au port, s’ouvre pour nous l’accès des routes insoumises.

 

5. Suit l’appel.

 

Notre naissance est de ce soir, et de ce soir notre croyance. 

Faites qu’un soir il nous souvienne de tout cela de fier et de réel qui se consumait là, et qui nous fut de mer, et qui nous fut d’ailleurs, " Parmi toutes choses licites et celles qui passent l’entendement… " 

 

6. Suit la célébration : la cérémonie s’accomplit l’événement est dit avec éclat.

 

Et de la paume du pied nu sur ces macérations nocturnes – comme d’une main d’aveugle parmi la nuit des signes enneigés – nous suivons là ce pur langage modelé : relief d’empreintes méningées, proéminences saintes aux lobes de l’enfance embryonnaire… 

 

7. C’est l’exaltation qui est l’avant ultime figuration.

 

 …Et c’est l’heure, ô vivantes, où la brise de mer cède sa chance au dernier souffle de la Terre. L’arbre annelé comme un esclave ouvre sa fronde bruissante. Nos hôtes s’égarent sur les pentes en quête de pistes vers la mer, les femmes en quête de lavande, et nous-mêmes lavées dans l’ablution du soir… Nulle menace au front du soir, que ce grand ciel de mer aux blancheurs de harfang. Lune de menthe à l’Orient. Etoile rouge au bas du ciel, comme l’étalon qui a goûté le sel. Et l’homme de mer est dans nos songes. Meilleur des hommes, viens et prends !… 

 

8. C’est enfin l’accession.

 

Et nous voici, contre la mort, sur les chemins d’acanthes noires de la mer écarlate… Immense l’aube appelée mer, immense l’étendue des eaux, et sur la terre faite songe à nos confins violets, toute la houle au loin qui lève et se couronne d’hyacinthes comme un peuple d’amants ! 

 

L’inhabitable est notre site, et l’effraction sans suite. Mais la fierté de vivre est dans l’accès, non dans l’usage ni l’avoir.

 

 

POEME

 

 

(Rappel : le poème est un chant dit à la Mer, la Mer choisie symboliquement comme miroir offert au destin de l’homme, lieu de convergence aux prises avec "les grandes forces cosmiques qui nous créent, qui nous empruntent et qui nous lient".)

 

Ô multiple et contraire ! Ô mer plénière de l’alliance et de la mésentente ! toi la mesure et toi la démesure, toi la violence et toi la mansuétude ; la pureté dans l’impureté et dans l’obscénité – anarchique et légale, illicite et complice, démence !… et quelle et quelle, et quelle encore imprévisible ?

 

Celle-là même que voient en songe les garnisaires aux frontières, et les sculpteurs d’insignes sur les bornes d’empire ; les entrepositaires de marchandises aux portes du désert et pourvoyeurs de numéraire en monnaie de coquilles ; le régicide en fuite dans les sables et l'extradé qu'on reconduit sur les routes de neige ; et les gardiens d'esclaves dans les mines adossés à leurs dogues, les chevriers roulés dans leurs haillons de cuir et le bouvier porteur de sel parmi ses bêtes orientées ; ceux qui s'en vont à la glandée parmi les chênes prophétiques, ceux-là qui vivent en forêt pour les travaux de boissellerie, et les chercheurs de bois coudé pour construction d'étraves ; les grands aveugles à nos portes au temps venu des feuilles mortes, et les potiers qui peignent, dans les cours, les vagues en boucles noires sur l'argile des coupes, les assembleurs de voiles pour les temples et les tailleurs de toiles maritimes sous le rempart des villes ; et vous aussi, derrière vos portes de bronze, commentateurs nocturnes des plus vieux textes de ce monde, et l'annaliste, sous sa lampe, prêtant l'oreille à la rumeur lointaine des peuples et de leurs langues immortelles, comme l'Aboyeur des morts au bord des fosses funéraires ; les voyageurs en pays haut nantis de lettres officielles, ceux qui cheminent en litière parmi la houle des moissons ou les forêts pavées de pierre du Roi dément; et les porteurs de perle rouge dans la nuit, errant avec l'Octobre sur les grandes voies retentissantes de l'histoire des armes ; les capitaines à la chaîne parmi la foule du triomphe, les magistrats élus aux soirs d'émeute sur les bornes et les tribuns haussés sur les grandes places méridiennes ; l'amante au torse de l'amant comme à l'autel des naufragés, et le héros qu'en­chaîne au loin le lit de Magicienne, et l'étranger parmi nos roses qu'endort un bruit de mer dans le jardin d'abeilles de l'hôtesse - et c'est midi - brise légère - ­le philosophe sommeille dans son vaisseau d'argile, le juge sur son entablement de pierre à figure de proue, et les pontifes sur leur siège en forme de nacelle…

 

… Vers toi l’Epouse universelle au sein de la congrégation des eaux, vers toi l’Epouse licencieuse dans l’abondance de ses sources, et le haut flux de sa maturité, toutes la terre elle-même ruisselante descend les gorges de l’amour.

 

- et c’est à Celle-là que nous disons notre âge d’hommes, et c’est à Celle-là que va notre louange.

 

Et maintenant nous t’avons dit ton fait, et maintenant nous t’épierons, et nous nous prévaudrons de toi dans nos affaires humaines.

 

Nous t’invoquons enfin toi-même, hors de la strophe du Poète . Qu’il n’y ait plus pour nous, entre la foule et toi, l’éclat insoutenable du langage.  

 

En toi, mouvante, nous mouvant, en toi, vivante, nous taisant, nous te vivons enfin, mer d’alliance.

 

Ne vous refermez point, paupières, que vous n’ayez saisi l’instant d’une telle équité.

 

NOEME

 

Ici, plus de justification de la souffrance par tel mythe ou légende. Ici est dite l’adhésion totale de l’homme au drame de sa condition, qui lui confère sa dignité. A l’homme, RIEN ne peut arriver qui excède la mesure de l’homme. De faire face, il est à même. C’est l’équité.

 

conclusion

 

Nous sommes appelés à penser à la mesure de l’incommensurable que nous sommes.

 

Dieu est mort. La grandeur de cet acte est-elle trop grande pour nous ? Vous avez entendu un grand chant noble qui vous dit un grand désir d’être. Ce chant est œuvre de poètes. Il ne demande qu’à s’exprimer philosophiquement. De la pensée philosophique, ce poème porte toutes les germes :

 

- il nous propose une élévation qui nous permette de comprendre et contempler l’ordre du monde, le cosmos ;

 

- il nous incite à vivre « en harmonie avec l’harmonie » ;

 

- il nous propose de nous sauver de la mort et de la finitude, non pas suivant la théologie qui nous propose le salut par Dieu, mais de nous sauver par nous-mêmes.

 

Jean Louis Goepp - 27.02.2011

 

 

Retour vers l'accueil

mort dieu

 

Peut-on obéir et rester libre ?

Café philo du 01-09-2010

 

I- Préambule

Essayons de traiter la question de manière dynamique, quitte à produire des expériences personnelles, à condition qu’elles soient prolongées en conscience et qu’elles aient subi un début de travail d’élaboration et de conceptualisation. Ainsi on pourra témoigner de notre rapport à l’obéissance :

. A-t-on déjà désobéi, à quoi et à qui, pour savoir comment cela fait quand on obéit.

. En quoi l’obéissance commence en conscience et la conscience commence en désobéissant.

De la même manière, comme la liberté abstraite est difficilement définissable, alors tâchons de témoigner de cette notion palpable de nos actes de libération, en 3 étapes principales :

. Arrêter un choix en conscience en l’absence de compromis possible

. Savoir ce choix et mesurer ce que nous sommes prêts à perdre pour vivre la libération au moment du choix.

. Prendre conscience de notre capacité d’être responsable, en acceptant l’échéance ou la déchéance consécutive à notre choix. Un grand moment de solitude !

 

Tout d’abord, à quoi obéir ?

 . Arbitraire ou autorité naturelle

. Domination autoritaire et coercitive

. Ses passions et ses désirs

. A son devoir

. Obéissance inconsciente, par refoulement en attendant la catharsis (à nos névroses, à nos désirs et jouissances ouverts à des objets substituables comme les marchandises, suite à un détournement du désir par la publicité commerciale).

 

Quelques témoins ici ont été acteurs de mai 1968, certes ils constituent aujourd’hui une avant-garde exténuée !!

L’année 1968 fut l’année de la grande désobéissance collective à l’ordre établi que l’on intégrait plus et contestait, nous nous sommes détachés de l’Histoire collective pour vivre réellement notre vie privée authentique. On ne travaillait plus, on n’étudiait plus, on ne prêchait plus, pour rejoindre les 10 millions de piétons de mai. Le mur du temps  s’était ouvert pour laisser entrer dans sa suspension, l’Histoire et les existences individuelles libérées et fusionnées :

. Contre la hiérarchie dénoncée  par une analyse critique de l’autorité, de la domination par le savoir qui reproduit les structures d’oppression sociale.

. Contre l’aliénation des individus dans la société de consommation.

. Contre la culture qui n’était pas émancipation mais critère de sélection sociale, un asservissement idéologique des masses pour conditionner l’individu dans un consensus.

. Contre les institutions qu’on croyait sacrées et qu’on découvre injustes et répressives : ce n’est plus un mal nécessaire mais une violence arbitraire, et on doit passer du royaume de la nécessité vers le royaume de la liberté.

Nous devons nous questionner sur notre obéissance : Quand la vie ne va plus de soi, et qu’on a envie de la vivre autrement c'est-à-dire librement. Au café philo nous nous devons d’avoir notre libre-arbitre, pour que personne ne subisse, une idée qu’il n’aurait  pas acceptée ou refusée de toutes ses forces par l’argumentation.

 

II- Obéir c’est renoncer à sa liberté et à l’éthique, et désobéir c’est difficile : en 5 points

. La civilisation se nourrit du malaise d’individus contraints qui doivent déplacer ou sublimer leur énergie pour le travail la famille ou la patrie. Mais on peut refuser d’obéir et d’aliéner sa liberté dans une histoire collective : choisir comme Diogène de donner plus de pouvoir à la nature dans sa vie et concéder le moins possible à la culture et au vivre avec les autres.

. Obéir aux instance génératrice de docilité et de sécurité est moins angoissant que de désobéir et faire un usage libre de son temps et de sa vie. Etre socialisé c‘est perdre sa liberté sauvage pour une liberté octroyée par la loi. C’est accepter de devenir autre que ce qu’on est, or ne faut-il pas comme Sade aller jusqu’au bout pour ne pas obéir à la loi et n’obéir qu’à ce que la nature a voulu de nous dans nos désirs et plaisirs.

. Il existe un droit de se rebeller et de désobéir, car le droit ne peut pas nous obliger quand la morale nous retient, c’est le droit naturel contre le droit positif, c’est la moralité contre la légalité. Comme pour Antigone il existe une loi du cœur sacrée au dessus de la loi civile.

. De tempérament on est plus ou moins fait pour l’obéissance et la soumission, certains sont prêts à renoncer à leur liberté individuelle pour devenir les domestiques d’un ordre, même tyrannique et fasciste en acceptant de s’arranger avec le crime dans la négation de l’homme et de l’humanité. On a tous une aptitude différente à la servitude volontaire.

. On obéit souvent car on se sent coupable, car la réalité de notre soi est toujours inférieure à l’idéal du moi et cela nous donne la conscience malheureuse. Alors soit on fait du déni de soi (bovarysme primaire), on  choisit de souffrir dans la relation avec la faute originelle, ou soit on préfère le savoir à l’obéissance et la raison à la foi. Faut désobéir et recracher la pomme d’Adam qui nous empêche de respirer.

 

III- Comment la liberté trouve son origine dans l’obéissance

Malgré le danger de névralgie et de traumatisme crânien, abordons Spinoza et Kant.

. Spinoza : Agir sous la seule nécessité de sa nature. L’homme est relié à une totalité à une substance et peut y obéir,

. Par connaissance qu’il en a par ses sensations, mais c’est insuffisant pour rester libre

. Par une connaissance par la Raison de la nécessité rationnelle

. Par connaissance  directe de l’expérience intime, comme un Saint

Dès l’instant où on comprend la nécessité et où on la veut, on atteint la vraie liberté, car la volonté de l’homme s’identifie à cette substance (Dieu ?), Accepter la nécessité est-ce être libre, c'est-à-dire se libérer des lois de la nature en leur obéissant ? 

 . Kant : Dans une construction très formelle, il envisage l’obéissance aux lois morale et civile.

. Obéir à la loi morale et rester libre ? Agis toujours de telle sorte que tu considères ta volonté raisonnable comme instituant une législation universelle. Ainsi l’obligation morale postule la vraie liberté, comment ?  :

 . Reconnaître la transcendance du devoir, mais en quelque sorte, Kant l’intériorise en la ramenant à la transcendance, dans l’être humain, de la Raison par rapport aux mobiles empiriques.

. Tout dans la nature obéit à des lois, mais l’homme seul est capable d’agir d’après la représentation de la loi.

Discussion : Cette représentation entre en conflit chez l’homme avec ses entraves subjectives, sa sensibilité et son intérêt, et la loi de la Raison prendrait pour lui la forme d’un impératif, un commandement voire une contrainte.

Mais c’est répondre à la seule intention proprement morale, de la loi morale identifiée avec la loi de la raison ; D’où le devoir n’est pas une loi extérieure à laquelle on se soumet, c’est une loi que l’homme en tant qu’être raisonnable s’impose à lui-même, de sorte que dans l’acte moral il est à la fois acteur et sujet =  l’obéissance à l’obligation morale n’est ainsi nullement négation de la liberté, bien plus elle postule la liberté.

 . Obéir à la loi civile et rester libre ? l’homme entraîné par son seul plaisir est soumis au plus grand esclavage, il ne pourrait vivre libre que volontairement sous la conduite de la Raison (Cf Hobbes). L’Etat le plus libre est celui qui se soumet en tout à la droite raison, chacun s’il le veut peut y être libre et y vivre volontairement sous la conduite de la Raison.

L’obéissance ôte bien d’une certaine manière la liberté, mais c’est l’obéissance à la raison de l’action qui rend libre ou esclave : si la fin de l’action n’est pas l’utilité de l’agent lui-même, mais de celui qui le commande, alors l’agent est esclave et inutile à soi-même…..au contraire si la loi suprême  est pour le salut du peuple tout entier et non le salut de celui qui commande, alors l’agent qui obéit n’est pas esclave inutile à si mais sujet.

 

IV-Que contient et quel est le sens de la notion de devoir ?

 

. Le devoir nous écrase ou nous élève ?

. Le devoir attise-t-il notre libre-arbitre ou notre soumission ?

Pour répondre à cela, envisageons d’une part la doctrine de la vertu de Kan où la morale vient de l’intérieur, et d’autre part l’étymologie des mots « devoir » et « obligation »

. Devoir : Du latin habere : avoir quelque chose que l’on tient de quelqu’un, de quelqu’un d’autre mais aussi de soi-même !

. Obligation : Ce peut être une contrainte qui nous nie, mais aussi ob ligare ce qui est lié à l’avenir, qualité du rapport que nous avons à construire dans notre lien à l’avenir……vivre intensément la qualification du présent pour maîtriser le futur, vers l’action.

IV-1 Je dois  d’abord obéir à des devoirs envers moi-même pour me sentir libre, 4 éléments :

 1. Se connaître soi-même : Etre sensible mais surtout être raisonnable c'est-à-dire ne pas agir seulement avec efficacité mais aussi en regard de la finalité, mon action doit être liée par ma propre loi en conscience et non pas en fonction de ce qu’en pensent les autres.

 2. Se parfaire : Faire plus que la seule nature nous a créés en développant nos facultés selon une finalité qu’on se propose.

 3. Etre toujours à l’écoute de la morale en soi avant d’agir : voir le bien-fondé par un examen de conscience, la qualité de l’action examinée par une libération et même si on est contraint on peut toujours délibérer.

 4. Respecter l’humanité en chacun de nous : chacun a une parcelle d’humanité et nul ne peut aliéner son humanité en lui pour rester humain (toujours délibérer, avant-pendant-après).

IV-2 Je dois obéir ensuite à  des devoirs envers les autres, 3 obligations

 1. Discerner en quoi l’autre est mon semblable : Le propre de chacun est le commun de tous, dans notre singularité nous sommes tous pareils avec les mêmes impératifs.

 2. A l’autre mon semblable je peux exercer ma bienveillance : Obéir à mon devoir d’amour (amour du Bien platonicien):

  . Amour de concupiscence égoïste : le piège est de ne désirer le bien d’autrui que lorsque cela m’est profitable.

  . Amour de bienveillance : s’abstenir de nuire et de souhaiter le bien d’autrui.

 3. A l’autre mon semblable je dois exercer ma bienfaisance avec discrétion aider autrui sans cultiver notre égoïsme en se donnant une qualité alors que l’on ne fait que son devoir, on risque que l’autre nous soit redevable à tout jamais. Simplement une empathie, être le canal  vers le bien d’autrui, ex : le patron qui ne peut plus espérer une promotion favorise celle de son collaborateur !!

 

L’ensemble de ces obligations ne sont donc pas des contraintes et favorisent la liberté par rapport à soi et par rapport aux autres ; Mais attention de ne pas appliquer Kant avec des arrières-pensées, qui feraient qu’on obéirait plus à sa propre loi morale:

.  Tomber dans le piège de l’égoïsme et du culte de la personnalité par rapport à soi, soigner son Kant à soi !).

 

.  Tomber dans le piège du faux devoir envers autrui :

 . Faire à autrui ce que je voudrais qu’il me fasse (attendre un retour), et non pas la formule, « ne fais pas… »

 . Aimer autrui pour ce que je peux en tirer.

 . Faire à autrui ce qu’on croit bon à travers notre prisme et non eu égard à son écoute.

 . Faire le bonheur de l’autre malgré lui, sans savoir ce qu’il comprend.

 . Faire à autrui ce que je crains que cet autrui me fasse.

*  *

Discussion : Antinomie apparente entre obéissance-liberté, existe-t-il des contraintes librement acceptées ; à moins que ce ne soit un artifice de construction afin de tenter de concilier deux inconciliables.

Certes la manipulation génère une soumission acceptée, mais c’est une obéissance contrainte ! Inversement une liberté sans contrainte est une posture libertarienne.

On peur mettre en évidence deux typologies principales :

. La liberté obéissante, selon laquelle j’obéis et donc je suis libre et j’ai le pouvoir. C’est une conception que l’on retrouve chez des penseurs de « droite », justiciables de la pensée de Maurras et d’Emerson, qui veut qu’on obéisse aux lois naturelles du pouvoir, la liberté n’est concédée que l’on se soumet.

Pour Kant la liberté obéissante est une faculté de l’esprit.

Bossuet déclare qu’être libre c’est obéir à Dieu, liberté liée à un chantage divin (ou voire de la nature).

Antigone quant à elle est-elle libre en désobéissant à la loi civile, car dans le même temps elle reconnaît  sa soumission à une loi sacrée supérieure !

. L’obéissance libre, démocratique, pour un citoyen libre de toute allégeance à un parti ou un groupe de pression ; Cette obéissance libre classée « à gauche » suppose une autonomie qui veut que c’est parce que je suis libre que j’obéis (CF également Rousseau). Il n’y a pas d’obéissance à autrui mais obéissance « à un niveau de complexité ».

 

Kant par une pirouette impose son impératif catégorique dont on ne connaît pas l’origine, et cela pour remplacer Dieu. Une construction formelle remplace une croyance.

De même existe-t-il une loi naturelle ou n’est-ce pas qu’une construction élaborée par l’homme ? Un premier niveau avant la loi très cogitée comme la loi mosaïque, que Moïse va quérir sur le mont Sinaï pour l’apporter aux hommes. En fait la notion de loi naturelle ne recouvre-t-elle pas une contrainte naturelle, semblable pour les animaux les plantes et les hommes, mais l’homme à cette supériorité de se représenter cette contrainte, cette loi.

 

Après évocation des diverses contraintes auxquelles nous nous devons d’obéir chaque jour, même de manière quasi réflexe, nous parvenons à une classification des libertés correspondantes comme suit :

1. Liberté d’action vers l’extérieur.

2. Liberté de l’esprit intérieure (opérationnelle même en cas de coercition extérieure)

3. Liberté en conscience, façon Kant, qui est une liberté découlant de l‘autonomie de choix.

4. La liberté de conception scientifique qui constituerait une illusion, car elle ne serait que le fruit du hasard et du déterminisme, et l’appropriation des choix ne procèderait que du hasard, et de fait nous n’aurions que l’illusion d’être libres. - Gérard

 

Retour vers le menu des textes

 

 

 

 

 

La culture favorise-t-elle la barbarie ?

 

Toute société de culture a ses barbares, les autres qu'on ne comprend pas ( autre langue, autre culture) et auxquels on peut appliquer la barbarie ( méthodes barbares) ; St Augustin définissait déjà les berbères, barbares selon les grecs.

Qu'est-ce que cette culture qui pourrait laisser libre cours à la barbarie? On circonscrira le sens du mot culture au phénomène de spéculation intellectuelle, artistique, littéraire, musicale, graphique et philosophique.

1- La culture est un stade de progrès, un dépassement de l'état de nature, et ce progrès n'a pas empêché la barbarie :

 - la culture européenne a laissé se développer les idéologies totalitaires, les utopies de la mort, comme les croisades, le nazisme, le communisme, l'épuration ethnique et les technologies industrielles avancées de nettoyage ethnique et racial.

a)- ces idéologies ont induit un déterminisme permettant de conceptualiser les massacres, de le mettre à portée de conscience et de pensée comme tout élément de culture ; on a pu écouter Schubert le soir, et torturer le matin, « la culture n'a pas dit pas non « .

b)- c'est une défaite de la culture dans l'aveuglement conceptuel : il vaut mieux avoir tort avec Jean-Paul Sartre, que raison avec Raymond Aron, et plus encore accompagner Céline dans son voyage au bout de la nuit, fasciné par la sublimation de l'infamie.

2- La culture n'a pas eu le rôle d'humaniser le monde, et bien souvent au contraire :

 - le siècle des lumières nous avait promis qu'avec le déclin des croyances religieuses, les haines se dissiperaient ; mais si St Augustin affirme que la foi passe et l'intelligence reste, lors de ce passage, un danger subsiste comme le souligne Rivarol «  quand on mélange la religion et la barbarie, la religion l'emporte, mais quand on mélange la philosophie et la barbarie, la barbarie l'emporte «

En effet, si la religion est la crainte de l'enfer, avec la culture nous avons fait fonctionner l'enfer sur terre au vingtième siècle, suite à la crise de la culture, et au renoncement de la raison : la culture nous a rendu insensible à la misère humaine, et 3 exemples illustreront ce propos :

 - le vertige de l'abstraction : sous l'emprise de la transcendance d'une Oeuvre de culture (à la sortie de l'opéra par exemple) nous n'entendons plus le cri de la rue, qui a moins de force et d'impact, car moins scénarisé ; cette démarche peut aller jusqu'à l'acte surréaliste esthétique, tel sous la forme du célèbre revolver d'André Breton.

 - dans une distanciation ultra platonicienne, le philosophe Alain a dit sous forme de boutade « toute vérité est l'oubli du corps »; une telle boutade peut déboucher sur un massacre.

 - l'information par les médias, qui nous cachent « l'immédiateté des faits », nous rend témoins de tout, complice de tout, nous conduit à nous habituer et à tolérer l'insupportable.

Cependant, certains ont dit non à la barbarie, tels Simone Weil, Nietzsche, qui ont perçu la dimension de l'abîme, l'hallucination de la vérité comme un coup de soleil sur le cerveau. De même Brecht pense que le peuple modeste dénonce la haine mieux que les intellectuels.

3- La faillite des sciences humaines et de la religion
L'histoire n'est plus pour nous un progrès, les sciences humaines ont montré leur limite, et nous savons maintenant que les éthiques sont mortelles.

La religion devrait marquer le 21éme siècle, sachant que ce siècle devrait être religieux ou ne pas être.

Alors le pessimisme de l'intelligence doit générer l'optimisme de la volonté pour :

 - élaborer une morale de l'homme seul sans Dieu, responsable de sa dignité ultime, pour aboutir à une condition humaine non transcendantale.

 - élaborer une nouvelle religion , une nouvelle genèse, où le pêché originel serait le fanatisme religieux, et sur ce chemin comme dit Heidegger, nous sommes avant le langage humain, nous n'avons pas commencé à penser ni à parler.

Comment aller vers une morale de la science ?

 - la science, si elle sait dire non à la barbarie, nous apportera une morale de la vérité, une poétique de demain comme le disait Ernest Renan.

 - la science doit suppléer là où la culture humaniste et les systèmes philosophiques ont fait défaut, mais cela dans un environnement nouveau induit par les découvertes récentes, ainsi que le souligne le philosophe Georges Steiner :
 - création de l'être in vitro
 - analyse de la conscience humaine sous l'angle neurochimique
 - nouvelles théorie de l'univers

Dés lors on devra accompagner la science, s'interroger, souvent se juger coupable et tenter d'être un pèlerin de la vie, et dixit Verlaine, tout le reste est littérature (culture).  

 

(par Gérard + collectif)

 

Retour vers le menu des textes

obeir libre
barbarie

 

L'IRONIE

 

Par sa fugacité, sa richesse et sa variété, elle est un véritable kaléidoscope.

L'ironie c'est le sourire de l'esprit.

Elle oscille entre humour et cynisme.

L'humour est léger, aérien. Il effleure l'interlocuteur sans lui faire mal. Un clin d'oil amusé qui n'attend rien, qui ne prête pas à conséquence.

Le cynisme est une moquerie affichée ; il expose une certitude avec véhémence, il exaspère car il arrache brutalement le masque et rend tout dialogue impossible. C'est une conscience aiguë, « hirsute, crasseuse & agressive » comme dit Jankelevitch.

L'ironie est plus subtile.  Elle peut siffler comme une balle, être une flèche assassine ; espiègle ou agressive, elle ne laisse pas indifférent. En tout cas elle tient compte de l'interlocuteur auquel elle s'adresse. Elle n'existe que dans l'instant. Et même elle n'existe qu'en présence de l'autre.

Elle peut être omniprésente ; chaque individu peut la pratiquer avec lucidité ou virtuosité ; elle a l'air d'une provocation. Elle ne donne pas de réponse mais elle met à distance. Elle fait passer pour une plaisanterie ce que l'on pense vraiment ; et souvent elle  permet de dire le contraire de ce que l'on pense. Elle peut être ambiguë ; on peut cacher ses sentiments profonds derrière l'ironie. Il y a un décalage entre le discours et la pensée véritable : la pensée est tapie derrière les mots.

Jules Renard disait : « L'ironie est la pudeur de l'humanité ». Descartes la décrivait comme une « raillerie modeste ».

Mais elle n'est pas gratuite. Elle ne raille pas sans raison.

« La drôlerie sans une arrière-pensée sérieuse ne serait pas ironique mais simplement bouffonne » dit Jankelevitch. Et Rilke disait : « l'ironie ne descend jamais en profondeur ».

L'ironie peut jouer sur une palette infinie de couleurs & de régistres.

Elle s'exprime mieux par le corps : le regard, le sourire, les mimiques et la voix (importance de l'intonation). Le courrier électronique n'a-il pas instauré l'usage du « lol » & des smileys pour préciser que l'on a recours à l'ironie ?

L'ironie vient du grec « eironia » : elle interroge. L'ironie de Socrate est célèbre. Elle réveille l'esprit endormi sous les préjugés. Par ses questions le philosophe amène son interlocuteur  à se contredire lui-même & à reconnaître son ignorance  et il l'accompagne sur le chemin de la connaissance. L'ironie est peut-être le commencement de la sagesse ?

Au XVIII ème siècle l'ironie était très à la mode dans les conversations. C'est le persiflage mondain ; elle affecte de prendre à la légère les questions les plus graves. Voltaire était expert dans l'ironie amère ; il maniait avec subtilité l'art pamphlétaire.

L'ironie du sort est un coup de théâtre dans une vie rangée. Elle prend souvent pour cible une victime qui mène une petite vie bien tranquille. L'esprit fuse sous la pression d'un événement fortuit.

L'ironie implique une relation à l'autre. Elle a de l'estime pour son interlocuteur ; elle le sait capable d'apprécier les intentions en décalage avec ce qui est dit. Elle lui tend une perche ; elle attend une réaction. Si elle n'est pas comprise elle tombe à plat.

Dans un groupe l'ironie rapproche et souligne une complicité car elle s'adresse à des personnes qui se connaissent suffisamment pour partager cette connivence, ayant en commun une culture & des usages

implicites. Une personne étrangère à ce milieu se sentira exclue et ne percevra pas l'ironie.

Dans les rapports amoureux l'ironie n'est pas de mise. Pourtant elle peut être un stimulant : en quête d'authenticité l'amant essaye un test sur la personne qu'il aime : ll lui donne un coup de griffe pour vérifier si le sentiment est vivant ; son ironie ne veut pas le blesser mais il cherche un démenti. L'amant plaisante dans l'espoir qu'on lui donne tort. Il guette la réaction de l'autre qui prouve une présence, la souffrance qui témoigne d'un attachement. Il attend en secret une effusion. L'ironie lutte contre un présent devenu morne et réveille un amour qui s'endort.

L'ironie peut s'exercer contre soi-même. Elle est en quelque sorte un système de défense ; on se place hors d'atteinte pour se protéger, pour éviter la déception et la trahison. Mais en restant sur ses gardes, en affectant l'insensibilité pour ne pas souffrir, on s'immunise contre les peines et les enthousiasmes. Stendhal remarquait que chFrançais le plaisir de l'ironie étouffe le bonheur de l'enthousiasme.

L'ironie ouvre un espace de liberté car elle est indifférente aux groupes de  pression, au conformisme, à l'ordre établi.

Elle pousse l'interlocuteur dans ses retranchements en faisant fi de ses contradictions. Elle décape les pensées douteuses, elle  pulvérise les préjugés. Elle bouscule les consciences. Elle est une résistance contre l'uniformité.

En débusquant les apparences et en posant un regard lucide sur le monde l'ironie permet d'accéder à la connaissance de soi et elle est un premier pas sur le chemin de la sagesse.

Cependant elle reste discrète et ne s'exerce que de temps en temps. Car les masques mis à bas la vie sociale serait insupportable.

L'ironie c'est le sel de la vie. Elle a le mérite de montrer qu'on est bien vivant, ancré dans la vie.

Elle peut déboucher sur le rire libérateur qui élève au-dessus des défaillances .

 

( par Irina)

 

Retour vers le menu des textes

 

 

 

 

Démocratie et opinion

 

A la nomination d'une petite minorité corrompue, la démocratie substitue l'élection par une masse incompétente. ( G.B. Shaw)  

 

L'idée d'égalité paralyse la démocratie: les revendications égalitaires particulières priment sur l'intérêt commun, la politique n'est plus que gestion, le consommateur l' emporte sur le citoyen.

Cette volonté d'imposer au politique l'égalité juridique, civique , sexuelle , professionnelle, tout en lui ordonnant de conserver les privilèges et avantages catégoriels, en recourant, si nécessaire, à la violence (cf José Bové), paralyse et dénature le politique. Cette «démocratie providentielle» dans laquelle nous vivons est devenue un système dont la préoccupation première est, au nom de l'idéal égalitaire et de l'utopie démocratique, de répondre d'abord aux demandes des individus. Nos valeurs dominantes ne sont plus des valeurs communes, mais le bien-être matériel et le bonheur individuel, la prospérité et le confort.
Comme les aspirations de toutes nature des individus se réfèrent à des situations idéalisées et parfaites, le quotidien se montre toujours inférieur aux espoirs ce qui alimente tour à tour les revendications et les insatisfactions. La «démocratie providentielle» enclenche ainsi un processus comparable à celui du fameux tonneau des Danaïdes qu'emplissaient sans fin les femmes d'Argos condamnées à expier le meurtre de leurs époux : son déficit est structurel, puisque la demande des individus est infinie, alors que les ressources de la démocratie sont limitées.
Or notre société est organisée à la seule fin de répondre à ce besoin compulsif d'accroître le bien-être de chacun.
La démocratie cesse d'être un but que l'on se fixe, elle devient une exigence immédiate devant laquelle tout doit céder.
La finalité du politique devient la nécessité d'obtenir une réponse immédiate aux désirs particuliers et non plus la mise en ouvre de ce que les philosophes appelaient un «vouloir-vivre ensemble».
La notion de valeurs communes s'est estompée au profit des particularismes, des volontés individuelles et des profits personnels. La politique n'est plus que gestion.
Le totalitarisme social l'emporte sur une démocratie sans valeurs spirituelles : la décadence est à nos portes.

Comment s'est produit ce virage, cette perversion de la notion de démocratie, qui en fait un outil individuel et non plus un idéal collectif,
comment la politique à-t-elle été réduite à un instrument de gestion quotidienne en perdant toute dimension visionnaire, en laissant les valeurs collectives au bord du chemin ?

La réponse peut se trouver dans le champ séparant la réflexion de l'opinion.

L'opinion se définit comme étant toute pensée qui n'est pas un savoir : L'opinion traduit des besoins en connaissances
( Bachelard).
Or elle n'est tolérable que si elle a conscience d'être une croyance insuffisante et s'ouvre à la réflexion de celui qui refuse de s'en satisfaire.
La société dans laquelle nous vivons permet d'éluder ce processus de réflexion, ce questionnement qui a de tous temps interpellé les philosophes qui s'interrogeaient sur les idées de valeurs : ma pensée individuelle peut elle être érigée en principe général. ?
Le processus de rationalisation , en psychanalyse, en témoigne : le sujet cherche à donner une explication cohérente du point de vue logique ou acceptable du point de vue moral à des attitudes, actions, sentiments etc. dont les motifs véritables ne sont pas aperçus et qui sont individuels et non généraux. Le rejet de l'étranger, de l'autre, qu'il est si difficile d'intégrer dans mon moi égoïste, va se justifier par un processus de rationalisation sociale : il me prend mon travail , elle a moins de salaire que lui, etc...
L'opinion dominante, véhiculée par les cercles indistincts des milieux sociaux qui s'y réfèrent, par les médias en mal d'élargissement de leur audience, par les individus qui sont séduits par une parcelle de son contenu, acquiert la force du « dit /entendu » par le plus grand nombre. L'opinion se réduit à un copier/coller collectif.
La perte de la notion d'intime, par le déballage des sentiments, passions, rituels ( le loft, les talk show télévisuels), participe à cette confusion entre l'humain et le social. Chacun veut être reconnu par ses particularismes , aussi intimes ou déviant qu'il soient, voulant en faire une norme sociale et non plus la reconnaissance d'une opinion, ou d'un comportement simplement humain.
Il n'y a aucune réflexion sur la notion d'égalité : il est admis que « Je » suis la norme démocratique et égalitaire, et que tout ce qui ne me convient pas personnellement et immédiatement est condamnable. Les hommes naissent libres et égaux en droit ,est devenu une formule dont les deux derniers mots ont disparus, et chacun veut que les hommes naissent libres et égaux à moi .

 

N.Hannar


(Honteuseument plagié, dans les textes et les idées de Comte Sponville, Dominique Schappner, et d'autres..)

 

Retour vers le menu des textes

 

 

 

 

 

Le malheur, quelle chance !

 

Il y a une antinomie apparente des 2 mots :

« malheur » : événement nous affectant péniblement, souffrance, épreuve, adversité dont l'issue peut être négative.

« chance » : manière favorable ou défavorable selon laquelle un événement se produit (aléa, hasard).

Au contraire du bonheur qui serait une grâce, une transcendance (tout ce qui tombe bien), le malheur permet un acte de liberté, car il est le réel qui tombe rarement bien mais qui est très structurant.

Le malheur est conjoncturel, il n'est donc ni un destin ni une fatalité :

 - c'est notre histoire, on est acteur de son malheur et de sa résolution

 - c'est un mélange de souffrance et d'espoir, et c'est même par l'espoir que le malheur existe, « qui nous pousse à désirer une aube spirituelle et à exiger un idéal selon Boris Cyrulnyk ».

 - le malheur n'est jamais complet, la partie non atteinte de notre identité nous pousse à la métamorphose, à transformer le malheur en épreuve ; la souffrance n'est jamais vaine, une victoire est toujours possible

 - la capacité à réussir à vivre et à se développer positivement , et à rebondir contre les coups du sort est réelle malgré le risque vital grave.

S'il n'y a pas de fatalité, comment donc s'en sortir ?

 - utiliser nos moyens de défense interne, le clivage au lieu de la défense freudienne, pour associer le bon et le mauvais en nous ( cf la métaphore de Gérard de Nerval, le soleil noir de la mélancolie).

 - on peut s'auto-réparer, en élaborant une théorie de vie qui associe rêve et intellectualisation.

 - on peut surinvestir l'affectivité et la réussite sociale, et conférer une qualité supérieure aux événements de la vie.

 - on peut mettre en scène notre malheur pour en maîtriser l'émotion, et donner du sens : changer l'image que l'on a de soi pour changer le sentiment que l'on a de soi.

Le malheur est une chance de s'élever au dessus de la condition humaine

 - on échappe ainsi à l'engourdissaient intellectuel que l'on éprouve dans une vie sans danger, et on utilise ses ressorts insoupçonnés : malheur à celui qui n'a jamais rien eu à surmonter.

 - on peut dépasser le malheur par l'humour : si je fais rire de mon malheur, c'est que je deviens maître de mon passé, et somme toute pas si victime que cela.

 - on peut métamorphoser son malheur en Oeuvre d'art : transformer la mémoire de sa souffrance en Oeuvre d'art acceptable, arme de survie et manière de transcender le malheur et d'habiter la transcendance ; « l 'humour : du mensonge, de la mort, de la solitude, une tendresse insupportable et tendue, un refus des apparences, la préservation d'un secret, une distance infinie, un cri en contrecoup de l'injustice ».

Cependant le malheur et son dépassement, comportent le risque de se rendre étranger à soi et aux autres :

 - par rapport à soi

* être submergé par une adversité contre laquelle il faudra des réponses innovantes

* ressentir la honte de s'épanouir à la mort du père omniprésent, en naissant à la créativité

* se laisser envahir par la culpabilité mitigée de mégalomanie : pourquoi j'en ai réchappé

* se croire faussement invulnérable (avec un psychisme de survivant).

 - altérer son identité aux yeux d'autrui, en devenant quelqu'un de hors du commun après avoir connu et triomphé du malheur.

* le malheur comme expérience originale qui nous rend « étranger « 

* le malheur nous oblige à montrer une étrange sérénité pour ne pas ressentir le sentiment de néant et de mort méritée.

* le risque d'attraper un profil de survivant dont on se méfie, et qu'on croit s'estimer au dessus de la condition humaine ordinaire.

* le risque de cacher sa victoire sur la malheur dans une attitude de secret ; pour ne pas être jugé on s'enferme dans le déni de l'avènement adverse, jusqu'à l'hébétude.

* le risque de ne plus être aimé que pour son malheur : malheur si le martyre se transforme en héros, ou la proie ne se transforme en prédateur.

* le risque de l'impossibilité de témoigner ou de communiquer ; le besoin d'esthétique, de rêve, et de mythe, de la société ou de l'entourage, empêchent un témoignage objectif, qui désorganise (sauf si on peut rédiger le journal d'Arme Franck).

* le risque de l'impossibilité de mutualiser son malheur : le partager c'est demander à l'autre de mener notre propre combat.

En conclusion, on ne doit pas échapper à son histoire, mais la faire, car « sans la mémoire de nos meurtrissures, nous ne serions ni heureux ni malheureux, nous vivrions la tyrannie de l'instant, sans se soucier de l'avenir et sans revenir sur le passé.

Deux paraboles pour illustrer notre propos :

Boris Cyrulnyk : la parabole de l'huître ; l'adversité dans notre vie doit être comme le grain de sable entré dans l'huître, qui le transforme en perle.

Rudyard Kîpling :

« Si tu peux voir détruit l'ouvrage de ta vie

Et sans dire un mot te remettre à bâtir

Si tu peux être dur sans jamais être en rage

Si tu peux être brave et jamais imprudent

Si tu peux surmonter triomphe après défaite

Tu seras un homme mon fils                                 (

 

par Gérard + collectif)

 

Retour vers le menu des textes

malheur chance
opinion
ironie

 

LE SUBLIME
 


La disparition de Steve Jobs a donné lieu à quantité d’hommages, pour certains dithyrambiques, mais aucun, au sein de toute cette emphase, ne s’est aventuré à qualifier ses découvertes et inventions de sublime. L’usage de ce terme semble en effet de nos jours totalement désuet et suranné, du fait que notre époque, marquée par le productivisme et le consumérisme, eux-mêmes facteurs d’uniformisation et de massification, privilégie avant tout ce qui est quantitatif et par là infiniment renouvelable. Le portable et l’ordinateur n’ont d’intérêt qu’en ce qu’ils permettent une multiplication sans bornes d’applications diverses, de contenus extensibles à l’infini, donnant ainsi au consommateur l’illusion de l’omniscience et de l’omnipotence, alors qu’ils ne masquent que son penchant pour la superficialité et l’immédiateté.

A l’heure où la parodie s’est progressivement substituée à la vie de l’esprit, où le souci d’être soi et de n’être que cela rend obsolète l’étude des grandes œuvres dont il est affirmé « qu’elles prennent la tête », où l’agitation a balayé la contemplation, où les orateurs ont dû faire place nette devant les communicants et où, je cite Badiou, mais il semble rejoindre ici Finkielkraut, « le seul idéal est stagnant, nihiliste, ne reposant sur rien d’autre que la circulation marchande, et qui est celui d’êtres subjectivement dévastés », que peut encore signifier le terme de sublime ?

Naturellement il est parfois nécessaire de sortir de l’esprit du temps, et d’emprunter des chemins inusités. Alors il apparait utile de se poser la question : qu’est-ce qui est sublime, ou plus essentiellement, qu’est le sublime? L’idée du sublime a été traitée pour la 1ere fois par un inconnu du 1er siècle, auteur d’un « Traité du sublime », qui a été traduit en 1674 par Boileau, et où l’on peut lire : « Le sublime est une certaine force du discours propre à élever et ravir l’âme, et qui provient ou de la grandeur de la pensée et de la noblesse du sentiment, ou de la magnificence des paroles ou du tour harmonieux, vif et animé de l’expression ». Et plus loin « Parce qu’il est l’écho d’une grande âme, le sublime nous terrasse comme la foudre ».

Ainsi le sublime est la rencontre, soit entre une forme stylistique d’expression que l’on considère comme proche de la perfection, soit entre un comportement dont la grandeur morale en fait un exemple à suivre, et l’intensité de l’émotion que cela suscite en nous.

Cela donc est un ressenti, qui ne découle ni d’une analyse, ni d’un raisonnement. « Le sublime vient du cœur, l’esprit ne le trouve pas. », Balzac.

Et comme il s’agit d’ un ressenti, il dépendra de la subjectivité, de la personnalité et de l’intimité de chacun; ainsi ce qui sera sublime pour l’un, sera grandiloquent pour un autre, aride et insignifiant pour un autre encore. Mais même s’ils ne s’accorderont jamais sur la définition de ce qui est sublime, ils reconnaîtront qu’il y est toujours inclus à la fois un principe de dépassement de soi qui confère à l’héroïsme, une retenue dans l’expression et une sobriété dans l’action, car la perfection n’est jamais dans l’outrance ou la démesure. Est sublime ce qui traduit simultanément la recherche de l’inaccessible, la figuration d’un absolu, et le sentiment d’un achèvement, d’une plénitude dans l’expression de cette recherche inaboutie. Cela fonde une éthique ou traduit une esthétique, mais par ce caractère, il est naturellement au-delà de ce qui peut simplement établir une vérité, de cela les croyances s’en chargent, et ne peut pas plus se résoudre à n’être qu’ une simple illustration de l’idée du beau. Car le beau est ce qui plait, le sublime est ce qui remet tout en cause, y compris l’idée du beau. Le beau apaise, le sublime nous force à l’interrogation quant à savoir ce qui a pu motiver en nous une émotion d’une telle intensité. La raison, tout autant que l’imagination, étant transcendée par le mystérieux appel qui y conduit. Marque-t-il une supériorité de l’esprit sur la matière ? Est-il la porte qui ouvre vers l’infini ? La matière est certes infinie et indéfinie, car inconnaissable dans sa totalité mais l’homme en tant qu’il est une partie de cet infini, se doit de le penser puisqu’il en a conscience, ainsi B. Pascal : « Car enfin qu'est-ce que l'homme dans la nature ? Un néant à l'égard de l'infini, un tout à l'égard du néant, un milieu entre rien et tout. Infiniment éloigné de comprendre les extrêmes, la fin des choses et leur principe sont pour lui invinciblement cachés dans un secret impénétrable, également incapable de voir le néant d'où il est tiré, et l'infini où il est englouti ».

La grandeur et la finitude de l’homme, la dignité de sa condition car rien ne permet d’en affirmer son insignifiance, est admirablement décrite dans ce passage. Ce sont ces donnés, sa finitude face à l’infini de la matière, sa conscience qui lui fait entrevoir la possibilité d’un absolu tout en étant incapable d’en donner la moindre connaissance, qui sont autant d’appels vers un au-delà de la pensée, ou du moins vers une pensée qui ne refuse pas une part de métaphysique.

L’homme, on le voit, est autant un être de nature qu’un être de culture. C’est la nature qui lui a donné l’idée du sublime dont il a pu ensuite en faire une traduction dans son domaine spécifique, la culture. Ainsi Kant : « La nature est sublime que dans ceux de ses phénomènes dont l’intuition suscite l’idée de son infinité ».

Le sublime, tout comme le beau d’ailleurs, n’a pas un caractère intangible, il n’est donc pas en lui-même un absolu, même s’il en traduit l’idée. Ainsi dans le domaine culturel, n’ont droit à cette qualification que certaines œuvres qui ont résisté à l’usure du temps, et qui suscitent l’idée non de l’infini, mais de l’immortalité. Par exemple la statuaire de l’Antiquité grecque est toujours et encore source d’émotions et il est vraisemblable qu’il en sera de même dans le futur. Pourtant ce qui un moment est considéré comme beau ou sublime peut apparaître ensuite maniéré, grotesque à force de grandiloquence ou trivial et insignifiant. Alors une question se pose : est-on totalement incapable de saisir dans une œuvre contemporaine une caractéristique qui la rendrait sublime, car ne serait sublime que ce qui est passé, que ce qui est inclus dans un patrimoine ?

On constatera que le champ d’application de cette notion est extrêmement vaste : il concerne les arts, l’éthique, la littérature, et même la cuisine et le vin, en fin de compte tout ce qui fait une civilisation. Mais il demande une éducation au goût ; seul un esthète saura savourer ce qui est sublime, seul un tragédien saura analyser la noblesse des sentiments, l’homme du commun préférera se laisser aller à ses émotions sans chercher à les hiérarchiser. Ce qui est sublime est unique, on peut certes en faire des copies, mais l’élan créateur aura disparu. Sa conséquence en est le ravissement. Celui qui est séduit est comme happé ; il y a une communion qui ne saurait être éphémère entre lui et l’objet de son admiration. Car ce qui est beau émeut passagèrement, ce que l’on considère comme sublime accompagne une vie. C’est ainsi qu’une mode, aussi travaillée puisse-t-elle être, ne sera jamais sublime, car elle faite pour passer, non pour durer. Le sublime part d’une émotion, mais il rejoint la raison, incitant l’individu à se dépasser, car il exige, nous l’avons vu, un apprentissage pour permettre la manifestation et l’expression de ce que l’individu a de plus secret en lui. N’est-il pas alors la voie royale menant à la quintessence de l’esprit humain, à savoir l’union de l’émotion et de la raison, de la passion et de la rigueur, de l’expression du désir au service de l’ambition ?
 

Jean Luc

 

Retour vers l’accueil

 

 

 

 

 

Foi et Raison

24 août 2011

 

Rapports entre Foi et Raison

 

Le rapport entre Foi et Raison dépend d’abord de la conception que l’on se fait de la réalité, comportant, ou pas, du surnaturel, en plus du naturel.

- Naturel seul : Dans ce cas, l’être humain compte seulement sur la Raison, comme lors de la Révolution Française qui en établit le culte. Matérialisme et Positivisme relèvent de cette conception rationaliste.

- Surnaturel prépondérant : Seule la Foi donne accès à la Vérité révélée, comme l’affirment Pascal (« C’est le cœur qui sent Dieu, et non la Raison »), et Lamennais (« Paroles d’un croyant »), par exemple. Spiritualisme et Mysticisme relèvent de cette conception fidéiste, qui comporte un risque de fanatisme et de « dévergondage » (Gide).

- Surnaturel et naturel séparés : Chacune de son côté, Foi et Raison permettent d’accéder à la réalité de leurs domaines respectifs, comme le pense Kierkegaard (« La Foi est un saut dans l’irrationnel »). La dissociation entre Foi et Raison se retrouve dans l’Idéalisme (Platon), le Subjectivisme (Descartes), le Spinozisme et le Transcendantalisme (Kant).

- Surnaturel et naturel unis : La Foi et la Raison, loin de s’opposer, sont synergiques et se complètent l’une l’autre. Cette position est l’une des thèses centrales du Thomisme, réaffirmée par Leibniz. En effet, « la philosophie est la servante de la théologie », déclare Thomas d’Aquin, qui par l’intermédiaire de la pensée arabe (Averroès), nourrit et consolide sa « Somme théologique » avec la métaphysique d’Aristote.

Dans son encyclique « Fides et Ratio » de 1998, Jean-Paul II continue à affirmer que « la Foi et la Raison sont deux moyens pour contempler la Vérité révélée ». Car la Foi est nécessaire pour bien comprendre, c'est-à-dire pour ne pas s’égarer dans le scientisme, l’historicisme, le pragmatisme ou le nihilisme. Et la Raison aussi est nécessaire pour bien croire, c'est-à-dire pour ne pas s’égarer dans le fanatisme, la croyance « à la carte » ou la superstition. À Ratisbonne en 2006, Benoît XVI proclame à nouveau « l’accord profond entre ce qui est grec et la foi en Dieu ».

Pour sa part, Nietzsche renvoie la Foi et la Raison dos à dos : Simplement, il importe plutôt de vivre !

 

« Preuves » de l’existence de Dieu

 

La tradition religieuse retient principalement trois grandes « preuves » de l’existence de Dieu :

- La preuve ontologique, qui a été développée par Anselme, archevêque de Cantorbéry, puis reformulée par Descartes. Elle affirme que le fait même de penser Dieu, en tant qu’Être infini ou parfait, implique nécessairement son existence. Mais Kant a bien montré que se former l’idée d’une chose ne prouve en rien qu’elle existe (par exemple, une somme d’argent… ou Harry Potter).

- La preuve cosmologique, développée par Thomas d’Aquin à partir de la métaphysique d’Aristote. Elle affirme que Dieu est la « cause première » nécessaire de tout ce qui existe. Mais alors que, toujours selon Kant, concevoir une cause première ne prouve pas son existence, le fait de la postuler logiquement pour échapper à la contingence, ne la prouve pas non plus. La Raison, faisant partie de l’univers, ne peut rendre compte de tout, y compris d’elle-même.

- La preuve téléologique, ou du « dessein intelligent », développée par Thomas d’Aquin, dans le cadre de la métaphysique d’Aristote. Elle affirme que Dieu est la « fin dernière » nécessaire du monde ordonné, en tant que créateur intelligent de tout ce qui existe. Cet argument, repris par Voltaire, et en vogue aujourd’hui, est toutefois démenti par les désordres et les horreurs de la réalité quotidienne, tandis que les progrès de la science font constamment reculer un tel « horloger » bouche-trou, cet « asile de l’ignorance », comme disait Spinoza.

L’encyclique « Fides et Ratio » considère toujours comme valides les « preuves » de Thomas d’Aquin, c'est-à-dire la preuve cosmologique, sous ses trois variantes logiques (cause première, moteur immobile et être nécessaire), la preuve idéaliste de l’être parfait (Platon), et la preuve téléologique, donc sans tenir compte des avancées de la science, ni de ses critiques envers le « créationnisme » finaliste.

 

Facteurs psychosociaux de la foi

 

Au sein de la population, la croyance religieuse, la foi, est fonction de nombreux facteurs, qui peuvent se rattacher à deux dimensions principales, la familiale et la personnelle.

Dans la dimension familiale, ce sont l’éducation religieuse, et sa manière, qui expliquent la plus grosse part de la variabilité de la croyance dans la population. En effet, il y a une forte influence parentale : D’après une étude sociologique de l’INSEE, effectuée en 1998, un adulte dont les deux parents pratiquent régulièrement, a 95% de chance d’être « croyant » lui-même. Cette influence est confirmée par le fait que, d’après la même étude, un adulte a 90% de chance d’être « athée », quand ses deux parents sont « athées ». L’influence religieuse parentale la plus efficace correspond à une éducation libérale, centrée sur les aspects affectifs, et moins sur les rationnels, car trop de rationalité peut nuire à la foi. Par ailleurs, on sait que l’éducation religieuse, précoce et intense, est susceptible de développer les aires cérébrales spécialisées (lobe temporal gauche et amygdales), dont l’activation sous-tend les « ressentis » spirituels ou mystiques.

 Pour la dimension personnelle, ce qui apparaît clairement dans la même étude de l’INSEE, c’est que l’intelligence et la foi ne sont pas corrélées, la foi relevant plutôt de la sphère émotivo-affective de la personnalité : Les exemples abondent de gens intelligents, croyants ou pas, et de gens croyants, intelligents ou pas.

Par contre, on peut considérer comme facteurs personnels de la croyance religieuse : Le bien-être psychologique résultant de la possession de certitudes sur la vie et la morale, surtout quand elles sont « à la carte » et altruistes, et le sentiment identitaire d’appartenance à une communauté socioculturelle.

De son côté, Durkheim (« Formes élémentaires de la vie religieuse ») a montré que les croyants ont aussi de « bonnes raisons » de croire. La science, en effet, ne répond toujours pas complètement à des questions importantes sur la nature et sur la vie. Par ailleurs, une vision globale idéaliste ou spiritualiste, favorise la croyance religieuse, qui peut trouver facilement des justifications aux échecs ou aux contradictions éventuelles. Enfin, de simples concomitances, prises pour des relations causales, peuvent renforcer la croyance religieuse.

En somme, la foi d’un croyant n’est jamais « irrationnelle » à ses yeux, car il a toujours de « bonnes raisons » de croire. Cette réalité acceptée est susceptible d’atténuer l’égocentrisme socioculturel, et de renforcer l’ouverture aux autres.

 

Pourquoi la Foi est-elle vivifiante ?

 

Si la Foi est pure persuasion, sans souci prioritaire pour l’objectivité (Kant), le croyant fait confiance à la religion, par exemple à l’Église catholique, « mater et magistra », comme expression légitime de la Vérité révélée.

Le fidèle est ainsi comme un « enfant », confiant envers ses parents, en conformité avec la Béatitude des « pauvres en esprit », dans une attitude de soumission volontaire envers une autorité bienfaisante. Par là, il participe et s’identifie avec confiance à une Vérité certifiée, non sans raisons, par les Écritures et la Tradition, aussi bien sur le sens de la vie (eschatologie chrétienne) que sur la morale, avec la promesse suprême du salut éternel. Avec une foi adaptée à chacun, charbonnier ou théologien, le fidèle a confiance en un monde « enchanté » par le surnaturel, et même dans le doute méritoire, s’efforce de rejeter le mal, le matérialisme, la domination de l’argent.

Par ailleurs, la croyance religieuse est pratiquée le plus souvent à travers des rites agréables, voire exaltants. Cette mise en scène émouvante de la Foi comporte les éléments émotionnels classiques : rassemblement, cérémonie, musique et chant, art plastique, parfum d’ambiance et même mouvement rythmé.

C’est pourquoi la Foi est vraiment vivifiante. Si elle donne au fidèle une telle force vitale, jusqu’à soulever les montagnes, dit-on, c’est parce qu’elle est essentiellement confiance ritualisée, et par là-même, base de la Charité sur terre (amour du prochain), et de l’Espérance au ciel (salut éternel).

 

La Raison est moins vivifiante que la Foi

 

Si la Raison est savoir objectif, ou validé, cette conviction s’accompagne normalement de moins de confiance, avec moins de mise en scène, que la Foi.

En effet, la Raison ne mobilise pas les affects d’emblée, dans sa démarche pour expliquer le monde, qui peut prendre alors un air désenchanté, qui touche moins. La science n’emprunte pas la perspective métaphysique, idéaliste et absolue, et ne situe pas plus, par exemple, l’être humain au sommet de la nature, que la terre au centre de l’univers. Enfin, la science, très spécialisée dans ses méthodes et ses résultats, est largement inaccessible à la grande majorité de la population, qui s’en ressent comme exclue.

Mais surtout, la science a une spécificité cruciale : Chaque « état actuel des connaissances » fournit des résultats certains dans un référentiel théorique ou expérimental donné. Ces résultats sont donc toujours susceptibles d’être reconsidérés à partir d’une théorie nouvelle ou d’un nouveau dispositif expérimental. Pour un scientifique, une théorie admise n’est jamais que la meilleure explication du moment, satisfaisante donc, mais toujours ouverte sur l’éventualité d’un autre point de vue. La permanente remise en question des « idées reçues » et des paradigmes est consubstantielle à l’esprit scientifique et à sa pratique courante.

Enfin, la science, et aussi les sciences humaines, ne sont  pas encore très prolixes sur des sujets essentiels, comme par exemple la question des origines de l’univers, de la vie ou de la conscience, et la question des règles morales, ou de la perspective de la mort.

Il ne semble donc pas possible d’élaborer un « kit » portatif et sur mesure du « parfait petit rationaliste », alors qu’il pourrait en exister un pour le « parfait petit fidèle ». C’est pourquoi, estime le philosophe Jacques Bouveresse (« Peut-on ne pas croire ? »), « les rationalistes ont une position minoritaire et défensive », par rapport aux fidèles de toutes sortes.

 

Patrice

 

Retour vers l’accueil

sublime
foi raison
vivifiante

La foi est-elle plus vivifiante que la Raison?

 

Notions abordées : Foi révélée dogmatique ou croyances, Raison ou raisons, aporie de la raison et sens donné par la foi, dialectique de la foi et de la raison sur la voie de la connaissance.

Introduction

Vivifiante : conforme et favorable  à la vie, la foi irriguerait et l’usage la Raison laisserait exsangue.

La Raison serait dévalorisée par rapport à la foi, car la Raison serait produite en vain, sans but, et on peut mettre fin à cette privation de but par la foi qui évite l’écueil de la recherche sans fin de la raison, et fournit le terme que la raison ne peut donner (excepté les C I P).

Donc, pourquoi raisonner ? La Raison serait inutile, d’où il ne reste que des raisons (avec une minuscule et au pluriel !) de croire, et aucune critique n’a plus lieu.

Quand on croit à quelque chose, il faut des raisons de croire, la Raison met sur la voie de la foi qui peut apporter la solution, mais avec le concours de la Raison. La Raison ne serait finalement pas indissociable de la foi.

La Raison tournerait à vide, et par des motifs dialectiques, elle s’égarerait en perdant le sens, l’aporie de la raison, ne trouverait qu’une  seule issue, la croyance, c’est-à-dire la foi dogmatique dissociée de toute critique pour devenir un dogme, en s’opposant au sujet de la raison.

1-L’exercice de la Raison-Pensée rend exsangue

. Ne conduit pas à la  félicité, et les lumières de la réflexion peuvent assombrir l’âme et générer même la tristesse de la pensée, ce sont les maux d’esprit:

Georges Steiner dans son ouvrage, « Dix raisons, à la tristesse de la pensée » : « Le roseau pensant n’est pas promis à la félicité, il n’est pas assuré d’être récompensé, car la discipline intellectuelle la plus rude se heurte généralement au mur des affects. Ni Spinoza, ni Kant n’ont eu gain de cause.  A la limite la question de dieu, le propre de l’espèce humaine, pourrait bien en venir à perdre son sens. L’affrontement entre croyants et athées cède la place à un agnosticisme tolérant qui requiert des maturités ironiques, tandis qu’ailleurs, les simplifications sauvages du fondamentalisme font rage car ils sont trop vivifiés »

. Il existe une limite à l’infini de la pensée qui est aussi infini qu’incomplet, d’où une frustration et un épuisement mental (voire même la folie).

. La Raison est desséchante car le raisonnement met de côté tout un pan de l’Humanité, amour et autres valeurs humaines.

On pourrait d’emblée donner la préséance à la foi sans avoir posé la question, la Raison est un processus incomplet et asséchant, d’où la création de mythes dont celui de Tantale supplicié par les dieux, au moment de boire il ne peut avoir satisfaction.

2-L’exercice de la foi est vivifiant

. La vision de la foi est transcendante, elle donne d’un bloc le sens, et avec l’illumination de la grâce en plus (félicité).Tout comme une opinion favorable est reçue pour vrai, l’espérance vivifie.

. Le doute méthodique et désincarnant n’a pas lieu d’être, et avec la foi il y a simplification.

. L’orgueil philosophique doit baisser pavillon devant la foi.

. La raison pose des questions et la foi apporte des réponses qui apporte la tranquillité ; La foi étant acquise par transcendance-révélation ou par la conduite spirituelle (refuge dans la foi, si on ne le trouve pas avec la raison).

. La foi est basée sur l’amour, elle est vivifiante car elle ramasse ce que la raison écarte.

. Quand la raison est- desséchante, la foi agit comme fil conducteur, son expérience, elle alimente la raison (pas forcément la foi révélée).

. Dans le domaine de la recherche, du cognitif, de la connaissance, on fait souvent le distinguo entre la science et la foi, mais la foi apporte aussi des réponses, car la foi et la raison ont des points communs.

. La foi est une finalité alors que la compréhension ne peut pas donner un sens avec la raison.La foi au sens général, serait l’intuition, là où on va, pour pallier l’aporie de la pensée sans fin (Descartes),

-3 La raison ne rend pas exsangue mais affirme l’autorité du sujet

Si ce qu’il importe de trouver n’aboutit pas, la Raison serait inutile, alors qu’en se contentant de croire et de donner son assentiment cela suffit, mais il y manque l’esprit critique

En disant que la pensée est incomplète, c’est infondé car la Raison est fondée, elle fait le départ entre le vrai et le faux ; Mais la raison donne-t-elle une finalité ? Sinon, c’est la foi qui donne la finalité.

Pour que le raisonnement fasse sens, il doit être régulé par une idée, sinon on ne sait pas de quoi on parle, et c’est alors la ratiocination.

Qu’est-ce qui s’oppose à l’examen de la raison concernant la foi ? Quand on a plus confiance en la Raison, on devient un partisan du dogme, en ne croyant plus à la raison.

Mais avec la raison je suis convaincu avec une conviction objective et opposable), sans vouloir l’opposer aux autres, comme avec la persuasion basée uniquement sur des causes subjectives, c’est-à-dire des cause infondées.

Comment selon Kant, on passe de la conviction objective à la persuasion subjective, la croyance ?

Kant , « critique de la Raison pure », de l’opinion, de la science et de la foi :

« La croyance, « Das Fürwahrhalten », est un fait de notre entendement susceptible de reposer sur des principes objectifs, mais qui exige aussi des causes subjectives dans l’esprit de celui qui juge. Quand elle est valable pour chacun, en tant du moins qu’il a de la raison, son principe est objectivement suffisant et la croyance se nomme conviction. Si elle n’a  son fondement que dans la nature particulière du sujet, elle se nomme persuasion. »

Donc la foi ne s’oppose pas à la raison, la raison n’est pas une pensée sans fin et incessante.

La pierre de touche grâce à laquelle nous distinguons si la croyance est une conviction ou simplement une persuasion, est donc extérieure et consiste dans la possibilité de communiquer la croyance et de la trouver valable pour la raison que tout homme, car alors la concordance repose sur un principe commun. Je peux garder pour moi la persuasion, si je m’en trouve bien, mais je ne puis, ni ne dois la faire valoir hors de moi.

4- De grandes limites au caractère vivifiant de la foi

. La foi est vivifiante, mais avec l’ascèse elle est cependant contraire à la vie

. Question de la moralité dans la foi, y-a-il un code éthique ?

Quand on abandonne la raison on risque de tendre vers le fanatisme, et donc même l’objet de la foi révélée doit tomber sous le coup de la raison (CF Kant), afin d’amener la validité de la religion, la valeur du dogme. De même pour que le raisonnement ne soit pas vain, il faut avoir l’idée de ce qu’on veut démontrer ;

5- La foi et la raison ne seraient-ils pas inséparables

Articulation de Raison et foi dans la démarche de St Augustin, « La raison raisonnante dans la foi », « Comprendre pour croire et croire pour comprendre ».

a- D’abord il faut croire pour comprendre, en répondant à la proposition « Adhère pour voir, puis pense ce qu’on te dit de croire !».

. c’est d’abord l’acceptation qu’il y a quelque chose qui nous dépasse, quelque chose que l’on ne peut espérer comprendre du monde qu’en entrant dans une démarche de foi.

. Démarche difficile d’ailleurs, car comment croire qu’on va comprendre quelque chose alors qu’on a déjà du mal à croire ?

. Il y a un avantage à croire, "crois pour avoir plus raison que les autres abrutis".

b- Ouf, je ne suis pas obligé de mettre mon cerveau au placard. Et enfin je reconnais que j’ai besoin de comprendre pour croire !

. Une démarche qui oblige aussi à réfléchir un peu avant d’imposer sa croyance aux autres, une démarche qui oblige aussi à comprendre les autres, d’autant que croire est un acte bien plus collectif que personnel.

c- En somme St Augustin et il ne voulait pas d'une religion qui ne fût pas aussi pour lui expression de la raison, c'est-à-dire de la vérité. Sa soif de vérité était radicale et elle l'a conduit à s'éloigner de la foi catholique. Mais sa radicalité était telle qu'il ne pouvait pas se contenter de philosophies qui ne seraient pas parvenues à la vérité

L'harmonie entre foi et raison signifie surtout que Dieu n'est pas éloigné : il n'est pas éloigné de notre raison et de notre vie ; il est proche de tout être humain, proche de notre cœur et proche de notre raison, si nous nous mettons réellement en chemin.

. La foi et la raison sont liées dialectiquement, car c’est un travail intérieur ; Entre l’athée et le croyant la frontière est finalement ténue. La foi trouve ses raisons dans la Raison et la Raison dans la foi.

Autant on peut perdre la foi en la passant au crible de la Raison, autant on risque d’attraper la foi en utilisant sa Raison raisonnante. !!!

 

Gérard

 

Retour vers l’accueil

 

 

 

 

 

Philosophie de l’argent

3 août 2011

 

Qu’est-ce que l’argent ?

 

Que l’argent soit représenté chez les Romains par une déesse, « Pécunia » (monnaie et richesse), indique clairement qu’il est un principe explicatif de l’existence, une dimension de la condition humaine, abondamment explorée par la littérature (Balzac, Flaubert, Zola…). Taine va jusqu’à dire qu’il est « le grand ressort de la vie moderne », mais en quoi consiste-t-il exactement ?

Le sociologue allemand Georg Simmel (« Philosophie de l’Argent » - 1900) est l’un des rares penseurs à avoir approché l’argent comme un « fait social total », avec son versant psychosociologique, et pas seulement comme entité économique. Ainsi dans la société, l’argent acquiert-il le plus souvent la considération de fin suprême, voire absolue, parce qu’il est le moyen efficace presque universel de l’action humaine finalisée. La quantité est la seule qualité de l’argent, « grand équivalent général » (Karl Marx) de toutes les qualités. L’argent anime évidemment tous les aspects matériels de la vie, mais il déborde largement aussi sur ses aspects psychosociaux ; il imprègne presque tout, et même l’acquisition du savoir.

On peut tenter une définition de l’argent à partir d’une analogie entre le mouvement ontologique, d’une part, et l’augmentation de valeur des choses, l’intensité de la création de valeur, d’autre part. L’argent, en effet, est à l’Économie ce que le temps est à l’Ontologie. Comme le temps est, selon Aristote, le nombre du mouvement, de l’actualisation de l’être, de même l’argent est le nombre de la valorisation des choses, c'est-à-dire le degré d’intensité de la création de valeur. La somme d’argent est ainsi analogue à la durée, somme de temps.

L’argent, quelle que soit sa forme, même financière, est toujours la propriété de quelqu’un. Le droit de propriété, garanti par l’État, est fondamental, en raison de l’importance de la signification et de l’utilité de l’argent : La « sûreté de vie » elle-même. En effet, l’argent est réellement dans l’existence, à la fois besoin de sûreté et satisfaction de ce besoin ; l’argent en soi est à la fois fin visée par l’être humain, « sûrement vivre », et moyen de l’atteindre. Comme la respiration pour la vie physiologique, l’argent est une fonction de la vie humaine qui rend sûre l’existence. Loin d’être un mythe, il est une réelle « assurance-vie », tout au long de la vie individuelle et sociale, car il faut bien… vivre ! Le manque d’argent pour « vivre à propos » (Montaigne) est proprement inhumain.

Le rapport à l’argent dans la société est très divers, et peut varier depuis la passion de pure possession jusqu’au mépris radical, incarnés par des figures extrêmes : L’avare et le cupide identifient la vie à sa sûreté ; pour eux, l’argent comme valeur suprême est la pure jouissance de vivre. À l’opposé, l’ascète, l’ermite ou l’anachorète dissocient totalement l’argent et la vie ; pour eux, vivre sans argent, valeur nulle, est une pure jouissance, car ils possèdent d’autres assurances. Et ils n’ont que faire de l’opinion souriante de Woody Allen : « La richesse est préférable à la pauvreté, ne serait-ce que pour des raisons financières »…

L’argent (ensemble de « chrémata et ploutos », de « money et wealth »), comporte la monnaie, avec sa valeur symbolique, sous forme de pièces, billets et comptes-courants, et la richesse matérielle, avec la valeur des biens, sous forme d’actifs financiers (actions, obligations) et non-financiers (terrains, immeubles, machines). Par contre, les chèques, les virements et les cartes bancaires ne sont que des moyens d’informer les banques des règlements des achats et des dettes.

La valeur de la monnaie dépend entièrement de la confiance des créanciers, laquelle repose sur la garantie de l’État et sur la tenue des comptabilités bancaires. La monnaie peut être ainsi « l’huile qui facilite le règlement des dettes » ; il n’en faut ni trop, sinon le taux d’intérêt baisse et l’inflation augmente, ni trop peu, sinon le taux d’intérêt monte et le chômage augmente. La régulation bancaire avec le contrôle des Banques Centrales, tend en permanence à assurer cet équilibre. De son côté, la richesse est une accumulation d’épargne, part non-consommée du revenu. Dans les transactions commerciales, il y a correspondance entre la monnaie et la valeur des biens et services, mais en flux inversés et décalés dans le temps par les dettes.

Les fonctions de l’argent sont multiples : Unité de mesure des échanges et moyen de paiement des achats et des dettes (le paiement en nature est à la mode), et aussi patrimoine de rente (immeubles, entreprises, actifs financiers) et de jouissance (résidences, bijoux, œuvres d’art). Le revenu sert à satisfaire les besoins courants du train de vie, tandis que le patrimoine ajoute une « tranquille assurance », face aux menaces et aux opportunités de la vie.

L’argent est aussi le grand moyen de la différenciation sociale, et au premier chef entre les riches et les pauvres, car comme dit Marx, « je suis ce que je peux acheter ». La différenciation correspond sans doute à un désir profond, à une soif de reconnaissance de la réussite économique ; mais on a souvent plus de considération pour la richesse ancienne que pour la récente du « parvenu » ou du « nouveau riche ». En France, la différenciation sociale crée une tension avec une certaine aspiration égalitaire, qui n’est pas réductible à « l’envie mimétique » de René Girard.

 

Argent et Morale

 

Tout comme la science, l’argent par lui-même est neutre, amoral ; mais son usage par le riche peut être vertueux ou vicieux, tout comme l’application de la science par le technologue. C’est l’être humain qui fait de l’argent une réalité néfaste ou bienfaisante, selon son rapport à lui : Car l’argent n’est pas forcément un mauvais maître (entrepreneur « bon père de famille »), et il peut être un mauvais serviteur (succédané d’amour, de liberté ou de culture). Max Weber souligne un effet caractéristique de la richesse, qui est d’induire par elle-même un comportement utilitaire et intéressé, même chez ceux qui ne l’avaient pas initialement (Puritains capitalistes, moines opulents). Sénèque propose l’idéal du Sage pouvant être riche aussi, si sa richesse est légitime, c'est-à-dire non contestée : La légitimité de la richesse, dit-il, trouve sa source dans la chance ou le mérite. Comme la naissance dans la richesse est un heureux hasard incontestable, cet idéal est d’abord celui du Sage riche héritier, représenté par Sénèque lui-même. Mais, est-ce bien sage pour Elizabeth Taylor de dire en souriant que « l’argent n’est pas toute la richesse, il y a aussi les fourrures et les bijoux » ?

La distinction du bon et du mauvais argent est très ancienne. Déjà Aristote considérait que « l’art d’acquisition » de monnaie, l’accumulation chrématistique, est un mal, même si la monnaie est nécessaire pour le commerce, mais que par contre, est un bien la gestion des richesses naturelles, qu’il appelle « l’économie ». Puis Thomas d’Aquin condamne l’intérêt des prêts, qui est une création d’argent, alors qu’il considère que le principal est dépensé, consommé comme du vin ou du blé. Pour Charles Péguy, ne peut être bon et honorable que l’argent qui représente « le prix du pain », c'est-à-dire la rémunération du travail et le moyen de vivre. Enfin, le prix Nobel d’Économie Maurice Allais juge bons les « actifs gagnés », et mauvais les « actifs non gagnés », comme les plus-values et les intérêts des créances.

En somme traditionnellement, est plutôt considéré comme bon, l’argent producteur de biens dans l’Économie réelle, et gagné « à la sueur de leurs fronts » par les entrepreneurs et les salariés ; et par contre, comme mauvais, l’argent producteur d’argent dans l’Économie financière, gagné facilement par les rentiers et les spéculateurs. Pourtant, ce n’est pas si simple ! En effet, la question du partage des richesses entre le travail et le capital est toujours en débat dans la société ; ensuite, le circuit monétaire a sa vie propre, et ne recouvre que partiellement le circuit économique ; et enfin, le taux d’intérêt des créances est le reflet de la sophistication des marchés financiers (marché interbancaire et refinancement), et trouve sa justification dans le risque de non-remboursement.

La spéculation financière est le grand bouc-émissaire de la crise économique. Certains la défendent pourtant en rappelant ses avantages, d’autres la condamnent radicalement. Parmi les principaux arguments en sa faveur, on trouve, en plus de la « passion nécessaire » célébrée par Zola, le fait d’assurer la liquidité des placements de la trésorerie des entreprises, et celui d’amortir la volatilité des cours grâce au marché à terme. Cependant, Proudhon a déjà dénoncé vigoureusement la spéculation, en termes très actuels. L’économiste Paul Jorion (« Le capitalisme à l’agonie » - 2011) renouvelle la condamnation radicale avec deux arguments principaux : Le risque sistémique (effet dominos) qu’elle fait courir à l’ensemble de l’Économie, et le caractère auto-réalisateur et moutonnier des marchés financiers, qui provoque inévitablement bulles et krachs.

En réalité, la spéculation sur les marchés financiers n’a si mal fonctionné, au point de provoquer une telle crise, que parce qu’elle s’est déroulée dans une situation excessive et un cadre abusif. Comme le reconnaît Paul Jorion lui-même, l’excessive concentration de l’argent dans un relativement petit nombre de personnes et d’institutions, favorise un excès d’argent disponible placé sur les marchés financiers, au détriment des investissements productifs (Cf. analyse de l’OFCE), au niveau mondial, et particulièrement aux USA. Par ailleurs, l’abusive liberté qui règne sur les marchés financiers depuis Reagan, a provoqué le dysfonctionnement des « subprimes », par exemple, et rend nécessaire une meilleure régulation, certes difficile à établir, mais en cours d’élaboration (« Bâle 3 », séparation des banques d’affaires et de dépôts). L’excès ou l’abus de la spéculation ne peut être un argument contre la spéculation, au contraire. Comme toujours, il est trop facile de prendre un groupe de personnes comme bouc-émissaire, même si en la circonstance ce sont les spéculateurs.

 

Argent et Politique

 

La gestion de l’argent dans la population est au cœur de l’Économie politique, dont l’objectif est de contribuer à la réalisation d’une société paisible, prospère et indépendante. À côté de l’organisation de la production, la justice sociale dépend en France principalement de la redistribution des richesses par l’État-providence, des plus riches vers les plus pauvres. Ce vaste transfert d’argent, sous forme de services publics et de protection sociale, représente la majeure partie des prélèvements obligatoires, et permet une certaine égalisation de la liberté citoyenne pour le plus grand nombre. Mais, comme le rappelle Pierre Rosanvallon (« La démocratie inachevée » - 2003), dans une démocratie libérale, la redistribution entre en conflit avec la liberté et le droit de propriété des plus riches.

Les inégalités de richesse peuvent avoir des répercussions importantes sur la vie économique, sociale et politique. D’abord, la question de savoir si ces inégalités favorisent ou défavorisent la croissance économique fait l’objet de controverses : En France en tout cas, fortes inégalités et croissance molle coexistent depuis longtemps. Si comme le dit Sartre, « l’argent n’a pas d’idées » (inventions et innovations), pourquoi ne réussit-il pas à en obtenir suffisamment pour assurer une croissance plus vigoureuse ?

L’argent structure fortement les relations sociales, à travers l’habitat, l’activité, le train de vie, la hiérarchie… et il est le moteur principal des conflits sociaux. De trop fortes différences de conditions socio-économiques entraînent nécessairement des relations de paternalisme et d’indifférence charitable, au lieu du respect et de la solidarité possibles entre citoyens aux conditions plus commensurables. Le délitement du lien social conduit à la fracture de la société, avec conflits permanents et ségrégation territoriale.

Les inégalités de richesse ont aussi une influence décisive sur la vie politique : De trop fortes inégalités rendent très difficile un fonctionnement vraiment démocratique, et établissent facilement une fiscalité injuste, réellement dégressive, et insatisfaisante pour la protection sociale. « Là où ne règne que l’argent, que peuvent les lois ? », se demandait déjà Pétrone.

Patrice


 

Retour vers l’accueil

argent
restreindre

Faut-il restreindre les libertés ?

20 juillet 2011

 

Libertés et régime politique

 

L’amplitude des libertés publiques dépend tout d’abord du type de régime politique : Elle peut aller en effet depuis la restriction maximale sous les régimes totalitaires, jusqu’à l’extension complète dans le libertarisme anarchiste, en passant par les différentes situations des régimes démocratiques.

La dictature totalitaire ne laisse à la population que la liberté d’obéir. Les totalitarismes, qu’ils soient idéologiques (nazisme, fascisme, communisme) ou théocratiques (monarchie absolue, république islamique), condamnent tous le libéralisme individualiste « bourgeois » (Marcel Gauchet), comme représentant une menace pour l’unité nationale. En effet, les conflits entre possédants et travailleurs, la discorde sociale, dissocient la société et rendent la nation ingouvernable. L’idéologie, le parti unique et le chef, permettent alors d’éviter ce mal suprême, en assurant autorité et hiérarchie, constituants mêmes de « l’ordre social naturel ».

À l’opposé, le libertarisme et l’ultralibéralisme ne tolèrent aucune limitation aux libertés individuelles, car l’individu prime sur la société, et rejettent toute autorité comme illégitime. Pour la mentalité totalitaire, cette position incarne le désordre social suprême. Au contraire, l’ultralibéral considère, lui, que tout dysfonctionnement social ou économique est forcément dû à l’intervention de l’État (par exemple, la crise des « subprimes » aux USA). Paradoxalement, le rejet de tout État implique toutefois le besoin minimum d’un État régalien, qui garantisse les droits fondamentaux.

Une situation intermédiaire est celle de l’oligarchie plouto-aristocratique, régime de « tyrannie douce », dit Tocqueville, car se comportant de façon paternaliste avec tous les autres citoyens, repliés sur la sphère privée. Les élites dirigeantes s’accordent à elles-mêmes les libertés les plus étendues, puisqu’elles sont par définition talentueuses et efficaces, comme le répète A. Finkielkraut. Il ne leur reste plus qu’à être vertueuses, comme le souhaite naïvement F. de Closets. Le contraste entre cette présomption et la réalité, faite de croissance molle, de chômage et de pauvreté, alimente le populisme, de droite comme de gauche.

 

Démocratie libérale et libertés

 

Pour Claude Lefort (l’Invention démocratique, 1981), la Démocratie libérale est un « espace de contestation » jamais clos, où s’organise systématiquement une délibération citoyenne, une confrontation des points de vue, sur le bien commun et les règles du vivre ensemble, lors de débats publics et des élections, par exemple. Ainsi s’établissent de façon dynamique, en particulier, les droits-libertés publiques, avec les règles et obligations qui les restreignent plus ou moins : Cet équilibre « libéral » dépend des idéologies, des normes éthiques, voire des sensibilités, majoritaires à chaque moment, et évolue avec elles.

Ces droits-libertés des citoyens sont juridiquement opposables à l’État, mais avec une ambiguïté incontournable, puisque la Puissance publique, tout à la fois obligée et garante de ces droits, reste toujours la maîtresse du jeu des libertés.

En Démocratie, ces restrictions aux libertés publiques ne sont pas contradictoires, bien au contraire. Dans un État avec souverain absolu, dit Hobbes, les êtres humains échangent leur liberté naturelle contre la sécurité. Mais, ajoute Montesquieu, dans un régime démocratique, la tranquillité de se sentir en sécurité représente la liberté de tous, et Lacordaire confirme « qu’entre le fort et le faible, c’est la loi qui libère ». La sécurité de la loi, qui limite la liberté, assure donc en fait la liberté pour tous.

Ces restrictions aux libertés publiques sont justifiées légalement par deux exigences démocratiques essentielles, prises en charge par l’État :

- En cas de menace à l’ordre public (infractions à la loi), en nuisant à autrui ou à l’État par insécurité, désorganisation ou inefficacité. Actuellement, le besoin accru de sécurité peut constituer un supplément de danger pour les libertés (télésurveillance).

- Pour assurer la protection de la population : Les droits-créances correspondants (sécurité civile, sécurité sociale, éducation, chômage…) sont satisfaits par la redistribution démocratique « égalisatrice », solidarité qui est donc aussi « libératrice » pour les citoyens bénéficiaires. En France, cette redistribution étatique concerne la majeure partie des prélèvements obligatoires, sans parvenir pour autant jusqu’au niveau redistributif des grands voisins européens (rapport du Conseil d’Analyse Économique, 1998). Comme le dit Max Weber, « c’est la protection des forts qui justifie la soumission des faibles ».

 

Démocratie libérale : tension entre Liberté et Justice sociale

 

Comme le montre Pierre Rosanvallon (La Démocratie inachevée, 2003), en Démocratie libérale, il existe constamment une structurelle tension entre l’exercice de la liberté et la réalisation de la justice sociale.

En effet, d’un côté, les forts et les riches cherchent à développer, en toute liberté, leur pouvoir économique, producteur de richesses. Dans ce domaine, s’exerce le pouvoir de marché, qui est régi par la loi de 1 euro = 1 voix. La liberté d’entreprise n’a guère besoin que d’un État régalien et colbertiste, pour la fixation du cadre de jeu et son soutien. Et depuis une vingtaine d’années, la légitimité de cette liberté est en augmentation en France, à la faveur du néolibéralisme triomphant.

D’un autre côté, les faibles et les pauvres font valoir leur bon droit à la justice sociale, c'est-à-dire à une certaine égalisation socio-économique, grâce aux dispositifs de protection sociale, qui assurent du même coup un minimum de liberté citoyenne. Dans ce domaine, s’exerce le pouvoir démocratique, qui est régi par la loi de 1 homme = 1 voix. En France, la justice sociale a besoin d’un État-providence, redistributeur grâce aux prélèvements obligatoires. Mais depuis plusieurs décennies, la légitimité de cette solidarité est en diminution, en raison de l’hétérogénéité croissante de la population, en plus du triomphe du néolibéralisme.

Pour reprendre la perspective de Jean-Paul Fitoussi, la société française continue à être le théâtre d’une confrontation entre deux pouvoirs assez peu conciliables, le pouvoir démocratique et le pouvoir de marché.

Une société libre, paraît-il, se reconnaîtrait au rire, à la fête, à l’humour et à la tendresse, c'est-à-dire à la confiance générale…


Patrice
 

Retour vers l’accueil

 

 

 

 

Qui es-tu Dionysos ?

 

... Dionysos, qui es-tu donc ?

Des générations d'humains t'ont voué un culte,

ce culte a perduré au fil des siècles.

Tu as été à la fois l'objet d'un culte public

avec de nombreuses fêtes célébrées en ton nom

et tu as aussi été l'objet d'un culte secret,

celui des thiases,

qui nimbe ton nom d'une aura de mystère.

... D'où vient donc ce mystère qui t'entoure, Dionysos ?

C'est là, semble-t-il, la clé... Serait-ce à cause de ta double appartenance ?

Tu es un dieu qui fait partie ou non des douze Olympiens

tout en étant un dieu errant, ne vivant pas sur le mont Olympe,

et, tout comme Apollon,

un dieu qui surgit par surprise,

un dieu qui se manifeste par épiphanies,

toi, le dieu étranger, l'éternel voyageur,

pouvant parfois même ne pas être reconnu..

Tu es aussi connu comme étant le deux fois né.

Né de Sémélé, femme mortelle, et de Zeus,

et, métaphoriquement, de la cuisse de Jupiter,

rené de sa cuisse.

Tu es à la fois un dieu de nulle part et de partout,

d'où ton charme universel.

A la fois vagabond et sédentaire,

tu séduis car tu évoques l'énigme de l'altérité,

en représentant la figure de l'autre,

de ce qui est différent, déroutant, déconcertant.

Sans oublier que toi, Dionysos, dieu de l'ivresse et de l'extase,

tu permets à tes fidèles de dépasser la mort,

et, la consommation de vin aidant,

tu aides tes fidèles à conquérir l'immortalité,

ou, du moins, un semblant d'immortalité.

Ô Dionysos !

Si ton culte perdure

c'est que tu as bien oeuvré pour l'humanité

en contribuant, notamment,

au développement du théâtre et de la tragédie.

Cette notoriété de bon aloi de façade, ou de "bon" dieu de façade,

ne te vaut-elle pas, comme chacun le sait, des cantiques, des dithyrambes ?
 

Ô Dionysos !

Toi, le dieu de l'ivresse et de l'extase,

dont les chants et musiques font appel aux percussions et aux flûtes,

ton nom lui-même chante aux oreilles de celui qui veut bien l'entendre,

et ces cantiques,

l'écho de toutes ces fêtes pleines de clameurs célébrées en ton nom,

résonnent encore jusqu'à nous.

 

Rolande

 

Retour vers l’accueil

 

 

 

 

Le matérialisme

4 mai 2011

 

Renaissance du matérialisme

 

Il ne s’agit pas ici du matérialisme trivial, qui ne s’intéresse qu’aux biens matériels et aux plaisirs, mais de celui du philosophique « combat de géants » (Platon – Le Sophiste), qui l’oppose classiquement à l’idéalisme.

L’idéalisme est un courant de pensée qui a traditionnellement dominé le matérialisme de façon écrasante en Occident, et ce pendant une vingtaine de siècles depuis la naissance de la philosophie grecque. Les idéalistes les plus connus sont, dans l’Antiquité, Parménide, Platon et Aristote, voire les Stoïciens (naturalisme), puis les Docteurs et Pères du christianisme, « théologiens déguisés en philosophes » (David Hume), dont principalement Augustin d’Hippone et Thomas d’Aquin, et à l’époque moderne, les philosophes de l’idéalisme allemand (Kant et Hegel), de la phénoménologie et de l’existentialisme (Husserl, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, Bachelard), avec de nos jours Luc Ferry, Alain Renaut et Raphaël Enthoven par exemple.

La première raison de cette domination de l’idéalisme tient à ses notables succès, dans le contexte initial d’une mythologie primitive : Logique, Physique, Ontologie dualiste, rendant compte du visible et de l’invisible, Épistémologie idéaliste, d’abord « réaliste » puis subjective, et enfin, Morale de conformité à l’Essence, à la Volonté divine ou au Devoir catégorique. Mais si l’idéalisme a pu dominer si fort et si longtemps, c’est surtout parce qu’il a été tout naturellement adopté par les religions monothéistes triomphantes, dès leur début : Ses absolus philosophiques en effet, « collent » bien avec la pensée théologique et la société théocratique.

Mais la modernité a peu à peu renversé le rapport de domination. Depuis cinq siècles environ, porté par la Renaissance humaniste et démocratique, le matérialisme regagne audience et influence. Déjà dans l’Antiquité, les principaux matérialistes sont Héraclite, Démocrite, Épicure et Lucrèce, et sous les Lumières, D’Holbach, Helvétius, La Mettrie et Diderot, puis les philosophes du « matérialisme dialectique » (Marx et Engels), et ceux de la « déconstruction » (Nietzsche, Althusser, Derrida, Deleuze), avec de nos jours André Comte-Sponville, Michel Onfray, Alain Badiou et Édouard Delruelle par exemple.

La science moderne en effet, concurrence avantageusement la religion, dans son explication du monde, et renforce ainsi le matérialisme. La science n’est pas en elle-même antireligieuse, mais par son activité même, efficace, elle remplace inexorablement l’explication traditionnelle religieuse. Alors, le matérialisme « surfe » tout naturellement sur la vague du succès scientifique, tandis que l’idéalisme, du même coup, tend à perdre audience et influence.

 

Les objections logiques au matérialisme

 

Le matérialisme est auto-contradictoire (Luc Ferry, 1998). La phrase « moi, sujet libre, je dis que le matérialisme est vrai » est une contradiction performative, car si le matérialisme est vrai, il n’y a que de la matière déterminée, et pas de sujet libre pour le dire. Mais en réalité, le matérialisme ne prétend pas à une vérité absolue, mais seulement à une vérité subjective relative, dépendant de l’histoire personnelle de chacun.

Le matérialisme est circulaire dans sa connaissance, car le cerveau, en tant que matière déterminée par elle-même, ne peut se connaître lui-même objectivement. Le cerveau ne peut être à la fois sujet connaissant et objet de connaissance. Mais ceci ne vaut que pour le matérialisme absolu et dogmatique, et non pour le matérialisme relativiste ; chez ce dernier, la  connaissance est relative et personnelle, elle n’est ni complète ni absolument cohérente, à l’instar des systèmes axiomatiques en mathématiques. Le matérialisme relativiste n’est donc ni positiviste (tout est science) ni scientiste (la science peut tout savoir).

Le matérialisme est irréfutable. L’affirmation « tout est matériel et déterminé » (Laplace) n’est pas réfutable, puisque toute proposition contraire est invalide par définition. Le matérialisme ne peut avancer toutefois aucune preuve de l’inexistence de la liberté. Certes, mais l’idéalisme est tout aussi irréfutable quand il dit « toute pensée est spirituelle et libre ». Le critère de vérité du matérialisme est l’efficacité, qui est de fait réfutable. Dans la perspective matérialiste, le monde en tant que système dynamique complexe, est à la fois déterministe et probabiliste, avec des fluctuations imprédictibles.

En réalité, ces diverses objections logiques sont valables à l’encontre d’un matérialisme absolu et dogmatique, mais non du matérialisme relativiste et pragmatique (André Comte-Sponville, 1998).

 

Matérialisme et morale

 

Les idéalistes fustigent volontiers l’immoralité des matérialistes, vautrés dans les plaisirs (« pourceaux d’Épicure »), voire dénoncent leur amoralité liée au déterminisme total.

La morale idéaliste est une morale hétéronome, fondée sur un principe absolu, extérieur au sujet, Essence, Dieu, Devoir ou Humanisme, à laquelle le sujet doit se conformer, parce que c’est le Bien. Le caractère responsable de cette conformité implique nécessairement la liberté absolue du sujet : pas de responsabilité morale sans liberté. Il s’agit donc d’une morale « judiciaire », qui juge et justifie la vie et les êtres humains, avec récompense ou punition, selon leur plus ou moins bonne conformité. La morale kantienne, et celle de l’Humanisme transcendantal, apparaissent clairement comme des ersatz laïcs de la morale chrétienne (Édouard Delruelle, 1999).

Pour le matérialisme, la liberté n’est qu’une illusion psychologique, mais ressentie comme très réelle. En effet, le comportement humain, pensées et actions, obéit aux valeurs, croyances, normes et schémas incorporés de façon cohérente dans le soi-mémoire, à travers l’éducation et l’appropriation des choix tout au long de la vie. Et d’après les expériences de Libet (1985) et de Soon (2008), les décisions sont prises par le cerveau un dixième de seconde avant qu’elles deviennent conscientes. En quelque sorte, la médiation de la mémoire, plus ou moins distanciée, permet au comportement d’être réellement ressenti comme libre ; ce qui est avantageux pour son efficacité, car cela favorise une adhésion responsable à ce que l’on dit ou ce que l’on fait.

Pour le matérialisme, la morale n’a pas besoin de fondement absolu, si par contre elle a des origines : Bases naturelles (génétique et neurobiologie) et culturelles (éducation, socialisation et lois). La morale matérialiste en effet, est une morale autonome, relative au sujet (ses croyances justifiées), pas absolue ni universelle, mais universalisable selon les circonstances. C’est une morale « attractive » pour le sujet lui-même, visant l’amour, le bonheur, l’utilité ou l’épanouissement, dans la ligne du conatus de Spinoza, de la volonté de puissance de Nietzsche et du désir existentiel d’être de Sartre. Tout le secret, dit Deleuze, est peut-être de « faire exister, non pas juger ».

En réalité, c’est l’idéalisme qui est liberticide, car son absolu impose sa morale à l’être humain, sans autre liberté que celle d’obéir. Et c’est le matérialisme qui est libérateur, car son relativisme « rationnel » permet une morale du bonheur personnel. Dans son roman « Aurélien », Aragon montre bien que « le goût de l’absolu rend incapable d’être heureux ».

 

Matérialisme et pensée

 

L’idéalisme est dualiste ; il considère que le réel est fait de deux substances, l’Esprit et la Matière. Il reconnaît volontiers l’interdépendance de la pensée et du cerveau, mais sans indiquer pour autant en quoi elle consiste. Par contre, il dénonce le réductionnisme matérialiste qui assimile la pensée au biologique, avec la prétention scientiste de rendre compte de l’Esprit par la Matière (Luc Ferry, 1998).

Il est vrai que l’articulation entre le neuronal et le mental reste encore inexpliquée par la science. Mais cet « asile de l’ignorance » se rétrécit régulièrement par les deux bouts, grâce aux progrès constants de la neurobiologie, d’une part, et de la neuropsychologie, d’autre part.

Pour le matérialisme, le mental relève d’un « naturalisme constructiviste », en tant que produit du fonctionnement du cerveau : C’est mon cerveau qui pense et qui décide, et ce n’est pas gênant, puisque mon cerveau, c’est moi ! Mais le mental n’est pas strictement la même chose que le neuronal, contrairement à ce que soutiendrait un matérialiste absolu et dogmatique. Les processus mentaux trouvent plutôt leur complète explication, dans l’activation d’une représentation cérébrale du monde et de soi, qui inclut les « raisons » chères à Paul Ricœur, et construite en mémoire de façon active et plastique, relative et personnelle, cohérente et changeante, tout au long de la vie (Lionel Naccache, 2006).

La science propose déjà quelques pistes de mécanismes pouvant expliquer la production du mental par le cerveau : Complexification par auto-organisation moléculaire (reconnaissance, réactivité et transfert), et émergence de propriétés nouvelles à partir de la complexité. D’après le neuroscientifique américain Vilyanur Ramachandran (2002), cette production du mental serait une question de « traduction » entre les événements électrochimiques des réseaux neuronaux, massivement connectés en parallèle, spontanés et réactifs, d’une part, et les événements cognitifs et affectifs, d’autre part.

 

Matérialisme et idéalisme sont-ils vraiment inconciliables ?

 

Finalement, l’opposition fondamentale entre l’idéalisme et le matérialisme ne porte pas tant sur la nature du substrat de tout ce qui existe, c'est-à-dire respectivement l’Idée, l’Essence, l’Esprit pour l’un, et l’Atome, la Matière, le Gène pour l’autre, mais bien plutôt sur le critère général qui donne du sens et de la valeur, qui explique les choses et juge les actes : La Transcendance idéaliste, fondatrice de ce qui est, d’une part, et l’Immanence matérialiste, origine de ce qui existe, d’autre part (Édouard Delruelle, 1999).

Ainsi, ce qui est important dans ces deux visions du monde semble radicalement différent et inconciliable. Pour l’idéalisme, ce qui compte, c’est l’Absolu (l’Être, le Même) fixe et éternel, que ce soit en connaissance (Raison, Cause Première, Cause Finale) ou en morale (Dieu, Devoir, Liberté). Cet absolutisme ne reconnaît qu’un seul référentiel du Vrai et du Bien, par exemple l’idéalisme platonicien ou kantien, et son déterminisme fermé, peu ironique, contient en germe tous les totalitarismes, comme le remarque bien Sébastien Rongier (De l’ironie, 2007).

Par contre, pour le matérialisme, ce qui compte, c’est le relatif (le devenir, le différent) évolutif et temporel. L’important, ici, c’est la déviation aléatoire (clinamen de Lucrèce), la fluctuation innovante, le changement fécond, l’émergence créatrice. Le relativisme « rationnel » du matérialisme reconnaît l’existence d’une multiplicité de référentiels, aussi bien éthiques qu’épistémologiques.

En réalité, toute philosophie, en particulier dans le courant phénoménologique, est plus ou moins un panachage d’idéalisme et de matérialisme, et cela apparaît même chez les idéalistes les plus échevelés ou les matérialistes les plus « épais ». En effet, Platon fait une place au réel sensible, comme Augustin d’Hippone à la cité des hommes, et Kant à l’objet réel. Et par ailleurs, Marx idéalise la Lutte des Classes, comme Nietzsche la Volonté de Puissance, et Onfray le Plaisir. Un rapprochement équilibré entre idéalisme et matérialisme n’est possible qu’en modifiant respectivement la transcendance de l’un et l’immanence de l’autre,  pour reconnaître, en quelque sorte, une immanence transcendant l’individu, c'est-à-dire une espèce d’immanence partagée démocratiquement par les êtres humains.

 

Patrice

 

Retour vers l’accueil

qui dionysos
materialisme

Le rien comme zéro perceptif

18 avril 2012

 

D’un point de vue métaphysique, Kant (Critique de la Raison pure) distingue quatre espèces de rien : Concept et Intuition vides, sans objet réel, Néant absolu ou absence totale (« nihil negativum ») et Rien relatif, comme manque de quelque chose (« nihil privativum »).

En phénoménologie, le rien est lié à la perception (Merleau-Ponty, le Visible et l’Invisible). Il constitue l’invisible et l’inconscient, l’absence derrière l’icône, c'est-à-dire ce qui échappe à la perception. Le rien phénoménologique est donc ce qui est hors du regard intelligent, qui n’a ainsi pas de sens. Entendu comme « zéro perceptif », le rien est relatif au sujet, à l’espace et au temps : « Je ne perçois rien, ici et maintenant ». Par exemple, le « rien » de Louis XVI sur son carnet de chasse du 14 juillet 1789, est un zéro perceptif du tableau de chasse et des événements politiques.

Le rien sert de marqueur à la perception nulle et à la pensée vide, comme le zéro mathématique marque la valeur nulle et l’ensemble vide. Dans la tradition orientale et biblique (Bouddhisme, Confucius, Genèse), le rien sert d’origine potentielle de tout, ce qui est proprement inconcevable pour les Grecs : « Ex nihilo, nihil », dit Parménide, et le rien ne peut être ni cause (Aristote) ni raison d’être (Leibniz) de quoi que ce soit. Pour le « constructivisme » mental, l’origine est bien plutôt un « construct » artificiel, que le sujet met avantageusement dans le monde grâce à sa perception/action.

Comme aurait pu s’interroger Leibniz, pourquoi n’y a-t-il pas rien, au lieu de quelque chose ? La réponse peut sembler mystérieuse (André Comte-Sponville), mais c’est la question elle-même qui apparaît plutôt absurde (Étienne Klein), en appelant la réponse « mais, parce qu’il y a quelque chose, pardi ! ». Or, comment le rien aurait-il pu cesser d’être rien, pour devenir quelque chose ? C’est donc qu’il y a toujours eu quelque chose. De même, Michel Bitbol considère que c’est une fausse question : Qu’il y ait quelque chose ou rien, cela dépend de la perception qu’on en a (méthode, instrument, domaine) : Par exemple, le Boson de Higgs existe-t-il ou pas ? Cela dépend de la perception à travers le LHC (théorie et expérimentation). Pourquoi n’y a-t-il pas de Boson de Higgs actuellement ? Parce qu’on ne l’a toujours pas perçu (on devrait en avoir le cœur net dans le courant de cette année).

 

Patrice

 

Retour vers l’accueil

 

 

 

 

 

 

L’amour, rempart contre l’angoisse de la mort et pourvoyeur de sens pour la vie

 

L’amour, rempart contre l’angoisse de la mort

 

Comment rendre compte de la mort ? La métaphysique qui tente de définir son essence, en fait n’explique rien : Pour l’idéalisme dualiste, la mort est soit séparation de l’âme (Platon, Aristote, Thomas d’Aquin), soit sa réunion avec la Nature (Spinoza) ou avec l’Esprit (Hegel) ; pour le matérialisme dogmatique, la mort n’est rien, car absence de vie (Épicure) ou de désir (Sartre).

En revanche, la science rend compte de la mort par ses mécanismes liés au temps : La biophysique considère que la mort est un phénomène entropique qui finit par l’emporter inexorablement sur les processus vitaux ; pour la biologie, la mort a été sélectionnée au cours de l’Évolution, car avantageuse en tant que contrepartie nécessaire de la sexualité (recombinaison sexuée des gènes chez la génération suivante, restant ainsi toujours adaptée).

 

De fait, la vie et la mort sont toujours et partout mêlées. « La vie et la mort, dit Garcia Lorca, dans l’espace profond, se regardent et s’enlacent ». Cette réalité est source d’angoisse. Comment se fait-il alors que nous puissions rester sereins ?

 

L’élément commun de toutes les réponses de l’Humanité, depuis toujours, est de faire jouer la vie contre la mort, en les dissociant consciemment, de façon plus ou moins auto-persuasive. Mais la vie qui est mise en avant varie d’une réponse à l’autre (Le Point Références, mai-juin 2010) :

 

- Dans l’Antiquité (Égypte, Grèce et Rome), il y a la croyance mythique à une vie posthume de l’âme immortelle, seule ou avec son corps, dans les enfers. En attendant, vivre conformément à sa nature propre et à la nature des choses permet une vie heureuse. Pour les épicuriens, tant qu’on vit, seule la vie existe, et il n’y a donc pas lieu de craindre la mort qui n’est pas. Cette position est reprise par Wittgenstein : « Pour la vie dans le présent, il n’est pas de mort ». Pour les stoïciens, le rationalisme d’une vie vertueuse, à sa juste place dans la Nature, et détachée des affects, permet d’envisager la mort sans crainte.

 

- En Asie, il y a la croyance à des réincarnations successives de l’âme immortelle (Hindouisme) ou des énergies recomposées (Confucianisme, Taoïsme), dans le devenir continu de tout. Alors, la vie vertueuse consiste à « lâcher prise » (accepter que tout soit impermanent). Cet idéal de la « mort vivante » (Kâbir, XVème siècle) permet d’arrêter le cycle des réincarnations et d’accéder au nirvana serein (Bouddhisme).

 

 

- Pour les 3 religions monothéistes, il y a la croyance à une vie éternelle au paradis, corps et âme, comme récompense garantie (Judaïsme et Islam) ou promise (Christianisme) d’une vie conforme à la volonté divine. Le destin doit être accepté (Providence ou Fatalisme), la mort n’étant qu’un passage vers la vie éternelle.

 

- Pour la modernité laïque, seule la vie terrestre existe ou compte, la vie festive crée un « soi collectif », et la mort tend à être escamotée (Foucault : « Le pire, c’est qu’il n’y a rien à dire de la mort »). Cette vie trouve son sens dans sa perfectibilité sans fin (âme immortelle de Kant), sa répétition des bons moments (éternel retour de Nietzsche), son vécu total par la révolte (engagement altruiste de Camus), ou son plein vécu de l’instant (authenticité intense, de Jankélévitch et de la psychologie). En outre, la conscience de la vie « éternelle » de l’Humanité permet de contenir l’angoisse devant la mort particulière.

 

Cependant, en dépit de ces différentes réponses, dont la ficelle apparaît parfois un peu grosse, la conscience du tragique de la vie persiste. Alors, en quoi vivre peut-il être efficace contre l’angoisse de la mort ? Quoi exactement dans la vie permet de contenir cette angoisse ?

La réponse unanime des Modernes, aussi bien les humanistes que les matérialistes, est que c’est l’amour qui permet de faire reculer l’angoisse de la mort. Mais pourquoi donc l’amour ?

 

Le Dr Jean-Claude Ameisen, Président du Comité d’Éthique de l’INSERM propose, pour la vie individuelle, une analogie avec la vie cellulaire : La vie d’une cellule dans l’organisme dépend des signaux biochimiques positifs que lui envoient les cellules environnantes et d’autres parties du corps. De la même façon, la vie d’un individu dans le corps social dépendrait des signaux positifs en provenance des autres, à travers tous les réseaux relationnels, familial, professionnel, amical. C’est pourquoi, « pour rendre la mort plus acceptable, dit le Dr Ameisen, il faut vivre avec les autres, parmi les autres ».

 

L’ensemble des signaux positifs que chacun reçoit dans ses relations sociales constitue ce qu’on peut appeler le « relationnel caressant » pour soi. Alors, le bonheur inhérent au relationnel caressant, cet amour-là en boucle réflexive avec autrui, apparaît bien capable, en effet, de repousser l’angoisse de la mort. Mais, hélas, nous ne sommes pas tous égaux devant le relationnel caressant.

 

L’amour, pourvoyeur de sens pour la vie

 

Pendant très longtemps, la vie humaine a trouvé son sens dans la Cosmologie, la Religion ou l’Idéologie. Mais, à l’époque moderne, Galilée a tué le Cosmos fixe, fini et hiérarchisé, plus tard la Modernité et Nietzsche ont tué Dieu, et enfin, depuis la chute du mur de Berlin, la réalité a tué l’Utopie politique.

 

Par ailleurs, certains courants philosophiques, comme le Bouddhisme, le Stoïcisme et le Spinozisme, cherchent expressément à débarrasser la vie des illusions de son sens, que sont les attachements du moi. Parvenir à éliminer la question elle-même du sens de sa vie, comme en s’absentant de soi, c’est pour ces philosophies la sagesse même.

Dans le Christianisme, c’est l’inverse. Le sens de la vie réside dans l’amour personnel, c'est-à-dire dans les attachements du moi.

Pour Kant, le sens de la vie réside dans le processus d’individuation, à travers l’élargissement de la pensée dans la relation à autrui, qui est la condition de l’amour.

Pour Nietzsche, le sens de la vie est de vivre intensément, de réaliser volontairement toute sa puissance, en faisant de sa vie une œuvre d’art.

 

De nos jours, l’Humanisme néokantien affirme que le sens de la vie est absolu, et consiste à vivre conformément à des valeurs comme la Vérité, le Bon et le Beau, toutes englobées dans l’Amour, qui transcendent l’individu, et permettent ainsi l’intersubjectivité. Le sens de la vie n’est donc pas de donner du sens à l’existence, puisque ce sens absolu précède et surplombe celle-ci.

 

De son côté, le Matérialisme relativiste considère qu’il n’y a pas de sens de la vie, mais plutôt du sens dans la vie, car rien ne la transcende et que son sens est à donner, à créer. L’amour n’a pas de sens en soi ; par contre, vivre, aimer, donne du sens à la vie. C’est l’amour qui « fait sens » dans les relations de la vie. L’existence de chacun prend ainsi du sens, son propre sens, relatif.

 

Mais, comment l’expérience de l’amour peut-elle rendre la vie sensée ? Il suffit de considérer que l’amour n’est pas un sentiment d’attraction désirante envers autrui, mais plutôt un sentiment agréable de plaisir, de bien-être, dans les relations désirantes avec les autres. L’amour est « relationnel caressant » pour soi. Alors, cet amour-là en boucle réflexive avec autrui, qui est bonheur, apparait bien capable, en effet, de fournir un sens à la vie : Aussi bien un sens relatif dans la vie de chacun, selon sa personnalité et son histoire, qu’un sens absolu de la vie humaine, commun et partagé par tous. Mais, hélas, nous ne sommes pas tous égaux devant le relationnel caressant.

 

Patrice

 

Retour vers l’accueil

 

 

 

 

 

En quoi consiste le bonheur ?

À la bonne heure !

 

« J’ai fait la magique étude

Du Bonheur, que nul n’élude. »

   Arthur Rimbaud

(Ô saisons, ô châteaux)

 

Pour les Grecs et leur innombrable descendance, le bonheur dépend de la façon dont on vit. Le critère en est la conformité à sa propre nature, à son bien, donc la réalisation de son potentiel, l’exercice de ses capacités. Le bonheur est ainsi une question de « moralisme ontologique », c'est-à-dire d’existence vertueuse, évitant excès, désirs et craintes.

 

Pour les chrétiens, imprégnés d’hellénisme, le critère est précisément la conformité à la volonté de Dieu, Bien suprême, donc la réalisation vécue de la nature humaine créée par Lui. Le bonheur est ainsi une question de « moralisme théologique », dont l’amour du prochain, de l’autre, est une des principales prescriptions. Cet altruisme impératif, plus ou moins auto-flagellant selon les multiples chapelles, est le succédané terrestre de l’amour envers le Créateur, source de parfaite béatitude céleste.

 

Pour les bouddhistes, la « vie bonne » dépend de la façon dont on a vécu au cours des vies antérieures. Le critère en est le détachement (« lâcher prise ») des autres et des biens, illusoires, l’absence d’envie d’exister (« mort vivante »), pour mieux réussir la fusion avec le tout, et atteindre de cette façon la sérénité du nirvana. Le bonheur est ainsi une question de « pan-idiotisme mental », si l’on peut dire, où l’on se persuade que plus on vit moins intensément, moins on meurt plus malheureux, et pour cause…

 

Pour le psychologisme moderne, et singulièrement le courant thérapeutique américain, le bonheur dépend, réminiscence grecque, de l’aptitude innée à l’épanouissement personnel. Le critère en est l’intensité de l’amour de soi. Le bonheur est ainsi une question d’égolâtrie euphorique, d’autosuggestion convaincue, de dopage incantatoire, où le rapport avec le traditionnel amour d’autrui reste flou, ambigu, voire carrément contradictoire, comme dans le cas de la relation de couple, où l’autre apparaît plutôt comme un embarras, une contrainte.

 

Eh bien, s’il est vrai que les bonheurs grec et chrétien apparaissent généralement en décalage avec le progrès des connaissances, et avec les aspirations modernes à une existence heureuse, les propositions orientale et américaine ne parviennent pas plus à convaincre, parce que chacune escamote l’un des pôles de la question : le bouddhisme annule le moi, le psychologisme l’autre. Pourtant, la conciliation de ces deux termes est heureuse ou malheureuse, selon le caractère positif ou négatif de la relation à l’autre. Car cette relation d’altérité, ce cheminement par l’autre, n’est heureux que dans la mesure où il est satisfaisant pour soi ; ce passage par autrui, même en imagination, n’est un état psychique de bonheur que s’il s’effectue dans l’amour de soi. On peut alors appeler le bonheur de l’être humain dans la société une « auto-philie allo-méthodique », ou encore un « alter-narcissisme », un peu, toutes proportions gardées, comme le bien-être de la paramécie dans l’infusoire ou du cerf dans la forêt.

      … /…

Quand l’amour de soi chez l’être humain, être vivant suprêmement constitué par la relation d’altérité (cf. anthropologie, neurosciences et psychologie), passe par autrui, alors c’est le bonheur même. Ce processus de passage par l’autre est celui-là même décrit par la théorie du psychisme, aller-retour de soi à soi-même en passant par le monde extérieur, le bonheur n’en étant qu’une dimension particulière. Dans cette perspective, un couple par exemple, ce sont deux personnes qui sont chacune pour l’autre, son autrui privilégié, à travers lequel chacune s’aime elle-même de façon privilégiée. La relation sexuelle est bien sûr la composante de base dans la relation d’altérité de couple, qui peut être satisfaisante…

 

Qu’est-ce donc que cet amour de soi qui, dans la mesure où il s’inscrit dans une relation d’altérité, constitue le bonheur même ? C’est simplement une propriété des êtres vivants, qu’on l’appelle vitalité ou programme génétique, élan vital ou instinct biologique, désir, libido ou besoin d’auto-valorisation, qui les pousse à vivre dans toutes les dimensions de la vie, protozoaire pour la paramécie, et pour nous … L’amour de soi ainsi entendu, force d’auto-construction, est bien le contraire de la dépression, du manque d’envie de vivre, du détachement ou de l’auto-flagellation. En fait, c’est ce qui permet de vivre en fonction de son « utile propre », comme dit Spinoza, avec son désir et sa raison pour guides, constituant précisément ce qu’on nomme traditionnellement « éthique attractive ».

 

Mais les activités plaisantes, dépourvues de tout rapport physique ou mental à autrui, c'est-à-dire vraiment solitaires dans la mesure où il peut y en avoir, sont certes agréables, mais non pas heureuses. C’est bien la relation d’altérité positive, astuce de la nature, qui transmue l’éthique attractive en bonheur, et ce, tout au long de l’existence, en cueillant jour après jour les innombrables occasions de relation d’altérité. En ce sens, le bonheur, c’est la bonne heure, et Horace, ainsi, aurait bien raison.

 

Alors, dans cette boucle heureuse, que peut donc signifier le fameux et traditionnel amour d’autrui ? Eh bien, l’amour d’autrui tout court, en soi, ne signifie plus rien. Si le psychisme fonctionne en boucle, l’amour n’en est tout au plus qu’un mode d’aller heureux, indissociable du retour amoureux. En clair, amour et bonheur, c’est pareil, être heureux et aimer, c’est exactement la même chose. Il s’ensuit que l’amour d’autrui n’existe pas, que c’est une façon commode de parler, une habitude ethno-centrée en Occident, qu’il n’existe réellement que cette naturelle relation d’altérité qui, lorsqu’elle est positive, satisfaisante, aimante, constitue le bonheur même. Formulé bien clairement, et dans les deux sens, cela donne :

Je t’aime = Je m’aime moi-même en passant par toi = Je suis heureux

 

Cette identité entre bonheur et amour a évidemment toujours été plus ou moins perçue et exprimée. Aimer, c’est partout une boucle agréable de passage par l’autre, sans don ni altruisme, avec un retour du plaisir pour soi, c’est donc être heureux.

 

Compléments :

Cette conception colle fort bien avec l’état des connaissances sur le fonctionnement du psychisme, et en particulier sur les relations entre le comportement (actions, sentiments, pensées) et le fonctionnement cérébral (neuropsychologie), et elle a bien entraîné l’adhésion de plusieurs personnalités neuroscientifiques de premier plan. Les mécanismes en jeu vont depuis le classique "stimulus-réponse" global, jusqu’aux plus intimes mécanismes neurologiques récents, comme les boucles d’activation ou les neurones-miroirs. Bien sûr autrui n’est pas un élément inerte de l’environnement, mais envoie aussi signaux et stimuli. C’est sans doute pour cela que les amours/bonheurs, qu’ils soient grands ou petits, sont toujours plus ou moins partagés. Cette conception reste néanmoins à vérifier spécifiquement, soit expérimentalement si possible, sinon par enquête.

Elle cadre aussi complètement avec l’analyse de la complexité, du genre Edgar Morin, avec l’avantage d’une réconciliation des deux fameux "logiciels" de l’être humain, l’égoïsme et l’altruisme, en les dépassant.

Elle s’accorde très bien aussi avec la nouvelle théorie psycho-économique du "bien-être subjectif", en cours d'élaboration aux USA spécialement.

Il semble bien que l’évolution des mentalités soit favorable à cette conception, qui somme toute représente une petite révolution copernicienne par rapport aux conceptions en vigueur. Et de fait, plusieurs philosophes de premier plan y ont déjà pleinement adhéré. Elle rend bien compte en effet du bonheur angélique (mysticisme) comme du diabolique (Klaus Barbie), du bonheur intellectuel comme du manuel, mais aussi du bonheur de l’opulent et de celui du pauvre, de même que du bonheur du bien portant comme de celui du malade : La misère et la maladie en effet influencent le nombre et la "qualité" des relations d’altérité, généralement dans le mauvais sens.

Enfin, petit clin d’œil hilare, cette conception est un parfait décalque de la théologie de la Sainte Trinité : Dieu le Père, parfaitement heureux, s’aime lui-même en aimant un autre, son Fils qui est Dieu, la relation de bonheur/amour étant le Saint Esprit. Les savants et astucieux théologiens ont dépouillé l’humanité du bonheur/amour pour le réserver à la divinité. Il est temps de le lui restituer.

 

Patrice

zero
rempart
consiste bonheur

La dictature du bonheur

Patrice de Crémiers -  9 janvier 2008

 

L’injonction au bonheur qui règne dans la société nous semble insupportable parce qu’elle est paradoxale. En effet, s’agissant de bonheur, pourquoi faudrait-il l’imposer ? Et, s’agissant d’une dictature, comment pourrait-elle concerner le bonheur ? On soupçonne immédiatement qu’il s’agit en réalité d’une dictature intéressée et d’un bonheur contrefait. Or, nombreux et divers sont les imposteurs impérieux :

- Les marchands cherchent à augmenter la consommation et le confort, en communiquant sur le plaisir.

- Les économistes cherchent à augmenter le revenu, pour améliorer la satisfaction des besoins, et le bien-être matériel.

- Les chefs d’entreprise cherchent à augmenter la productivité au travail, en améliorant la motivation et la forme des salariés.

- Les psychothérapeutes prescrivent les diverses « pilules du bonheur », afin d’améliorer humeurs et performances.

- Les relations, les amis, imposent les critères de beauté, jeunesse et santé, pour faire respecter les normes du social souriant.

- Les religieux chrétiens cherchent à détourner de cette vallée de larmes et de péchés, en imposant une espérance joyeuse en un ailleurs plus tard.

- Les idéologues, tels que les marxistes, cherchent à provoquer l’avènement des lendemains qui chantent, en imposant un enthousiasme militant.

- Les politiques cherchent par divers moyens, dont la démocratie et la croissance, à assurer aux populations paix, santé et prospérité.

- Les philosophes occidentaux, depuis 25 siècles, affirment chacun sa propre vision du bonheur, allant de la métaphysique grecque sans rapport avec la vie, à l’imagination kantienne sans réalité aucune, pour terminer par les trivialités d’un Schopenhauer ou d’un Alain.

Dans « L’euphorie perpétuelle », Pascal Bruckner dénonce à juste titre « l’éternelle grimace radieuse accrochée au visage », et stigmatise aussi bien la griserie intense due à chacun (« State of flow »), que la platitude du contentement de soi, de la résignation, dont Jean Richepin a si bien fait la satire dans son poème « Ô vie heureuse des bourgeois », chanté par Brassens.

Devant l’avalanche des contrefaçons du bonheur, nous mettons en doute sa réalité même ; devant l’accumulation des intérêts dictatoriaux, nous nous demandons si on ne nous « balade » pas depuis longtemps. Alors, écœurés, nous pourrions nous écrier avec Gérard Oberlé « À bas le bonheur ! » Et pourtant, notre ressenti, notre vécu ici et maintenant, résiste. Au fond de nous, une petite voix têtue répète inlassablement « souviens-toi de ton bonheur lors de ton premier baiser, devant le sourire de ton enfant, face aux applaudissements, ou lors du partage d’une émotion … ». Et on continue d’y croire.

 

Pendant très longtemps, le bonheur a été l’affaire exclusive des politiques et des religieux, qui dictaient aux populations quoi croire et comment se comporter. Mais à notre époque, ce champ est de plus en plus investi par la science, à travers plusieurs approches :

 

- Psychologie : Nous ne sommes pas tous égaux devant la bonne humeur. Chacun a son tempérament, plus ou moins enjoué, plus ou moins morose, déterminé par ses gènes et leur interaction avec son histoire personnelle. Chacun aurait donc un niveau prédéterminé (« set point ») de bonheur, dont les événements de la vie ne pourraient que faire dévier transitoirement, même si ce niveau pourrait s’élever par un vécu approprié. Sur le plan neuropsychologique, les sentiments positifs et les négatifs ont des circuits neuronaux distincts, les positifs impliquant le cortex gauche, et les négatifs le cortex droit. Ainsi le neuroscientifique Richard Davidson (Université du Wisconsin) a montré que, dans la population, les 3 profils d’humeur, plutôt heureux, plutôt triste et équilibré, recoupent bien l’activation corticale dominante, respectivement à gauche, à droite et équilibrée.

 

- Psycho-économie : Aux USA, des études sociologiques récentes montrent que le « bien-être subjectif » (BES) a bien tendance à croître avec le niveau de revenu, mais pour une population en coupe instantanée. Par contre, les enquêtes sur des cohortes à long terme montrent que ce n’est pas le cas au cours de la vie, car les aspirations augmentent avec le revenu. D’après l’économiste Richard Easterlin (Université de Californie), au cours de la vie, ce ne sont pas les événements financiers qui font varier le BES, en raison des habitudes de train de vie et des comparaisons sociales, mais plutôt les événements liés à la santé, à la famille et au travail. Pour améliorer son BES, il conviendrait ainsi, plutôt que de se consacrer à son niveau de revenu, de prendre soin de sa santé, de se soucier de sa vie familiale, et de consommer des biens culturels et des biens standards. Ce qui remettrait en cause la validité de la théorie du niveau prédéterminé de bonheur.

 

- Sociologie : D’après le sociologue Johannes Siegrist (Université de Düsseldorf), les recherches sociologiques montrent que le BES dépend directement des « interactions avec l’environnement social », et cela dans tous les lieux de vie, que ce soit à la maison, au travail ou à l’école.

 

Les approches scientifiques convergent ainsi vers une détermination du niveau de « bien-être subjectif » par les conditions relationnelles. Cela semble bien confirmer le bonheur conçu comme « relationnel caressant pour soi », ensemble des relations avec autrui, positives, satisfaisantes pour soi, que chacun expérimente chaque jour dans ses divers réseaux. La pensée orientale, pour laquelle la vie est un processus, une « flottation » qui s’entretient, sans tendre aucunement vers une finalité, s’accorde bien avec cette conception existentielle de « relationnel caressant », bonheur sous l’empire duquel, alors, on accepte bien volontiers de se placer.

 

Retour vers l’accueil

 

 

 

 

 

 

La violence

14 décembre 2011 revisité en Juillet 2013

 

Violence structurelle ou relationnelle ?

 

Être violent, c’est « porter atteinte à autrui » (Y. Michaud). Pour la plupart des philosophes, la violence est structurelle, car faisant partie de la nature des choses. Chaque philosophe l’a identifiée, selon son propre système :

Soit elle réside dans les contradictions des individus et de la société,

- Aristote : La violence ontologique est tout ce qui, de l’extérieur, s’oppose à la réalisation de l’être.

- Hobbes : Dans l’état de nature, pour sa survie raisonnée, « l’homme est un loup pour l’homme ».

- Rousseau : La société pervertit l’être humain, naturellement bon.

- Hegel : La conscience de soi n’existe que par et dans le conflit avec la conscience d’autrui.

- Marx : Les forces productives (matérielles) n’existent que par et dans le conflit de classes.

- Freud : La pulsion de mort (thanatos), en conflit avec celle de vie (éros), est constitutive de l’inconscient psychanalytique.

- Marcuse : La violence des catégories sociales opprimées est rendue légitime par l’injustice de la force légale.

Soit elle réside dans la lutte pour la vie,

- Spencer : La vie est compétition, et la victoire des meilleurs fait progresser l’espèce et la Société (libéralisme économique).

- Nietzsche : La volonté du Fort de pleinement réaliser sa puissance, entraîne sa domination sur le Faible, qui dans son ressentiment humilié, exerce en retour sur le Fort la violence de la morale.