Qu'est-ce qu'un progrès ?

 

Selon les astro-physiciens, l'univers serait né il y a 14 milliards d'années dans une déflagration nommée " big-bang ". Apparurent suite à cela, les particules élémentaires, les noyaux atomiques, l'hydrogène et l'hélium qui formèrent les étoiles. Parmi les quelques 100 milliards de galaxies qui se formèrent alors, de l'une d'entre elle nommée " Voie lactée ", une nuage interstellaire s'effondra sous l'effet de sa gravité et donna naissance, il y a 4,55 milliards d'années au soleil et aux planètes qui l'entourent. Sur l'une d'entre elle, la Terre, la vie s'éveilla il y a 3,8 milliards d'années, il y 3,5 millions d'années apparut le 1er hominidé qui fabriqua le 1er outil vraisemblablement il y a 2,5 millions d'années, il fut capable de pensée reflexive il y a quelque 200 000 ans et il donna naissance aux premières civilisations, il y a quelques milliers d'années.

Cette évolution, de l'extrêmement simple jusqu'à la complexité du cerveau de l'homo sapiens peut être considérée comme l'archétype de ce qu'est un progrès. Plus qu'une simple évolution ou une simple progression, un progrès est ce qui aboutit à un résultat, à un état actuel irréversiblement différent de l'état initial, et qui détermine un aboutissement, un achèvement, voire une finalité, il est en cela donc un état nécessairement préférable à tous les états antérieurs.

Qu'en est-il alors de l'activité humaine ? Celle-ci, bien que sujette à des changements permanents, est-elle toujours orientée vers un progrès, ou est-elle l'illustration de l'idée même de progrès ?

Si l'on s'en réfère à ce texte fondateur qu'est la Bible, on constate que le 1er homme vivait dans la félicité à l'image de son créateur, mais préférant accorder crédit à ce que Shakespeare nomma la " perfidie du Serpent maléfique ", il fut de ce fait obligé d'entrer dans une histoire, son histoire, de créer son destin par son action. Par la suite, le christianisme assigna à l'homme la mission de reconquérir la félicité initiale par une vie vertueuse, l'existence étant un cheminement vers un état de purification permettant le rachat dans l'au-delà. La finalité est alors transcendante, en ce sens qu'elle se situe au-delà de la vie de chacun, et en fin de compte le progrès éventuel par rapport à la condition terrestre,- l'assurance de la félicité céleste- ne conduit à aucune amélioration des conditions de vie car il se situe par delà la finitude de l'existence humaine

L'idée de progrès, dans son acception actuelle, cad associée à un saut dans le qualitatif, mais dans un temps prévisible et en tous cas dans celui de la vie humaine, est apparue à la Renaissance. Il a, en ce sens, été employé pour la 1ere fois par le philosophe anglais, F. Bacon au 16e siecle. Le but de la vie n'est alors plus de conquérir l'au-delà, mais de connaître la nature- l'environnement, dirait-on aujourd'hui- afin d'en pouvoir par son exploitation améliorer son existence. Galilée établira que la nature étant écrite dans un langage mathématique, ses secrets peuvent être découverts et utilisés. Les penseurs de ce temps font toute confiance au savoir, à la raison et donc à la capacité de raisonnement permettant d'instrumentaliser la nature tout en se sachant néanmoins dépendants d'elle. " Savoir, c'est pouvoir ", " on ne soumet la nature qu'en lui obéïssant ". Bacon.

La raison sera de même considérée comme nécessaire pour éclairer la conduite et l'action des hommes, là aussi dans un but d'améliorer les conditions d'existence. L'émergence du capitalisme sera vu comme une gestion rationnelle de l'activité humaine car l'appropriation des biens d'autrui ne se fera plus par la guerre mais par l'échange marchand qui creera une 1ere version du " gagnant-gagnant ". Dès la fin du 16. siecle apparaîtra en Europe une bourgeoisie qui considérera l'enrichissement constant grâce au négoce comme étant la principale finalité de l'existence. L'économiste anglais A. Smith, parlera de la main invisible qui dans un marché libre enrichit d'abord les plus entreprenants avant de dispenser ses bienfaits sur la société toute entière. Montesquieu parlera du " doux commerce qui finira par éliminer les causes irrationnelles des conflits ". Citons encore Condorcet "  la masse totale du genre humain marche à une perfection plus grande ". N'oublions pas Kant et son projet de paix perpétuelle rendue possible par le triomphe de la raison. Les penseurs de cette époque partageaient la croyance qu'un progrès matériel lié au progrès de la raison engendrait nécessairement un progrès moral. L'histoire de l'humanité est alors de plus en plus perçue comme unitaire dont la finalité ne réside plus dans le providentialisme chrétien, mais tout simplement dans le réalisme : l'acception des choses telles qu'elles sont, la recherche de leur compréhension, leur exploitation économique ; le tout devant aboutir à une transformation des sociétés en un vaste marché.

Pour J.J. Rousseau, l'homme se distingue de l'animal par sa perfectibilité. Et s'il en est capable, c'est qu'il peut progresser, ou à défaut on peut le faire progresser, vers un état meilleur. Idée dangereuse qui aboutira à la radicalisation de l'idée de progrès par la Révolution, laquelle débouchera sur la Terreur et un nouvel absolutisme : celui de Napoléon. Certes, la reconnaissance des droits de l'homme et du citoyen issue de la Révolution est un indéniable progrès moral, mais notons que la même évolution s'est faite en Angleterre sans violence.

Au 19. siecle, le scientisme et le positivisme qui le caractérisent sont à nouveau vécus comme autant de progrès, d'avancées vers un monde meilleur. Confiance aveugle dans la science, le machinisme et l'industrialisation. V.Hugo : " L'eclosion future, l'eclosion prochaine du bien-être universel est un phénomène divinement fatal ". Ce qui relève de la tradition, du provincialisme, bref tout ce qui considéré comme une permanence de l'état de nature est déprécié car considéré comme un facteur de sclérose. Il était ainsi bien vu d'être pâle au cour de l'été, les instituteurs de la 3. République avaient pour mission d'éradiquer les particularismes locaux, signes d'arriération ; les colons qui allaient peupler les contrées lointaines avaient quant à eux la noble tâche d'apporter la civilisation à ceux qui jusqu'alors en avaient été privés. La diversité humaine n'etait pas perçue comme une richesse, mais tout au plus vue comme une contingence. L'humanité était considérée comme un ensemble unique que l'on pouvait éduquer pour la faire accéder aux lumières de la raison et donc de la civilisation occidentale perçue comme meilleure car techniquement plus avancée que les autres.

Politiquement cette idée de progrès nécessaire au bien-être de l'humanité, mêlant progrès technique et hypothétique progrès moral, était véhiculée par les forces de gauche, qui, se définissant elles-mêmes comme progressistes, faisaient ainsi du progrès sa propre justification. Mais en légitimant ce faisant la colonisation, elle rendait acceptable l'idée d'un ethnocentrisme européen en totale contradiction avec l'universalisme proclamé.

Les marxistes allaient quant à eux complètement dévoyer cette idée de progrès en affirmant le cours d'un nécessaire " sens de l'Histoire ", dont il fallait accélérer le cours à tout prix pour hâter la venue d'une société nouvelle, la société sans classes. Mais ce volontarisme, " du passé, faisons table rase " Lénine, n'a pas généré " les lendemains qui chantent " attendus par ceux qui avaient placé leurs espérances dans ce nouveau millénarisme.

On constate que l'histoire de l'humanité est un chantier jamais terminé, qu'elle est jalonnée de violences qu'aucun progrès moral ou spirituel n'a su à ce jour endiguer. " Tout semble voué à la disparition, rien ne demeure ", avait déjà constaté Hegel dans la " Raison dans l'Histoire ", ajoutant cependant qu'après chaque destruction, " l'esprit réapparaît rajeuni, mais aussi plus fort et plus clair ". L'Histoire doit être compréhensible et doit avoir une signification, affirme-t-il, car fruit des passions humaines, celles-ci bien qu'étant le moteur de l'Histoire, elles doivent néanmoins être mises sous le boisseau de la raison afin que l'Histoire aille dans le sens d'un progrès, le progrès étant selon Hegel, la connaissance et la réalisation de l'Esprit du monde. Ainsi écrira-il : " L'Histoire universelle est la marche par laquelle l'Esprit parvient à sa vérité et prend conscience de soi. Les peuples historiques, les caractéristiques de leur éthique collective constituent les configurations de cette marche graduelle. Franchir ces degrés, c'est le désir infini et la poussée de l'Esprit du monde, car leur articulation aussi bien que leur réalisation est son concept même ".

Cette parousie de l'Esprit du monde, rencontre des esprits singuliers de chaque culture, ou des singularités de chaque culture si l'on s'en tient à une conception matérialiste, synthèse également de la passion et de la raison, est une belle définition de l'universalité et peut servir de paradigme à l'idée de progrès. Celui-ci n'est ni un mythe, ni une abstraction, mais une nécessité résultant de la nature même des choses, de la nature même de la vie. Nous avons vu au début que ce qui est résultait d'une complexification croissante de l'existant ; si l'aboutissement en est la raison humaine, il n'est pas absurde de prétendre que la raison de l'existence pourrait être l'existence de la raison. Et qu'il s'en suit que ce n'est que par l'usage de la raison que son détenteur, l'homo sapiens, peut définir et créer des progrès dans les civilisations qu'il engendre.(par Jean Luc)

 

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Aucun plaisir n’est un mal en soi ( par Pascale)
 

Mon propos sera en deux parties, elles-mêmes divisées en 4 sous parties.

1 – Le plaisir

 

- définition

- le plaisir vu par les pythagoriciens

- le plaisir vu par les épicuriens

- le plaisir vu par le christianisme

 

2 – Le « mal en soi »

 

- définition

- le plaisir, un mal en soi

- le plaisir, un mal pour autrui

- le plaisir, un mal pour soi

1 - Le plaisir
Le plaisir (du latin placere, plaire)  est le nom générique de la satisfaction d’un besoin physique, affectif ou intellectuel ou encore de l’exercice harmonieux d’une fonction vitale. Le plaisir procure à l'être vivant une sensation agréable et recherchée.
Le concept de  plaisir est souvent associé à un mot qui le qualifie : plaisir sexuel, plaisir alimentaire, plaisir de se retrouver au café philo, etc.
Le désir, lui, se situe en amont et si le plaisir est libérateur, le désir est une tension issue d’un sentiment de manque.
Le plaisir est physiologiquement en nous. Il est la base de notre système de récompense. Il est nécessaire à la survie car il nous fournit la motivation indispensable à la réalisation d’actions ou de comportements bénéfiques visant à préserver l’espèce ou l’individu (recherche de nourriture, reproduction, évitement des dangers…).
Le plaisir est donc un objectif, un principe universel. Dans l’histoire de la philosophie il a été alternativement valorisé ou vilipendé. Si l’Hédonisme en fait son principe de vie, il a été fortement dénigré par de nombreux courants philosophiques ou religieux. Les pythagoriciens sont les premiers à avoir condamné le plaisir, ceci dès la constitution des premières cités grecques.
•  Le pythagorisme
L’école pythagoricienne qui date de 570 – 500 av. JC, prône la vertu. À cette époque les grecs ont organisé leurs cités pour s’isoler du monde des barbares et de ses dangers. Pour les philosophes de ce VI° siècle les conséquences du plaisir représentent un risque. L’homme qui s’abandonne aux délices est une menace pour la société car l’état d’allégresse conduit à une perte du contrôle de soi.
De sources historiques, on sait que dans la seconde moitié du IV° siècle avant JC, le pythagorisme touche la classe dirigeante romaine dont il devient en quelque sorte l’idéologie officielle. Voici un extrait de cette doctrine pythagoricienne à propos du plaisir.
« Les hommes […] n’ont reçu de la nature aucun fléau plus funeste que les plaisirs corporels : ceux-ci inspirent des passions ardentes, qui cherchent à se satisfaire sans réflexion, ni retenue. De là, viennent les trahisons de la patrie, de là les bouleversements des États, de là les entretiens secrets avec l’ennemi ; il n’est pas de crime, enfin pas de noir forfait  que ne pousse à commettre la passion du plaisir ; le stupre, l’adultère et toute infamie de ce genre ne sont pas provoqués par d’autres attraits que ceux du plaisir ; et, alors que la nature ou quelque divinité n’a rien donné de plus beau que la pensée, ce présent, ce cadeau vraiment divin n’a pas de pire ennemi que le plaisir. En effet quand la passion commande, il n’y a pas de  place pour la tempérance et, d’une manière générale, dans le royaume du plaisir, la vertu ne peut séjourner ». Cicéron place ces propos dans la bouche de Caton l’ancien qui lui-même les  reçu de Néarque, compagnon d’Alexandre.
•  L'épicurisme  est le parangon des philosophies hédonistes.
Pour Épicure (341 – 270 av. JC), la réflexion sur le bonheur est incontournable car l'existence de l'humain est tout entière dominée par la recherche des causes qui le produisent.  Épicure enseigne de distinguer les désirs (naturels ou non, nécessaire ou pas) : voici ce qu’il dit du plaisir : « disons que le plaisir est le but de la vie, nous ne parlons pas de l’homme déréglé, ni de ceux qui consistent dans les jouissances matérielles, ainsi que l'écrivent des gens qui ignorent notre doctrine, ou qui la combattent et la prennent dans un mauvais sens. Le plaisir dont nous parlons est celui qui consiste, pour le corps, à ne pas souffrir et, pour l'âme à être libérée de tout soucis. Il n'est pas possible de vivre de façon bonne et juste, sans vivre avec plaisir».
Il faut viser la suffisance à soi ainsi la douleur provenant du manque est supprimée.
Mais  Épicure est attaqué par ses contemporains et son ataraxie est déconsidérée.
Plus tard, Cicéron exhorte à une détestation de la doctrine épicurienne, il traite les adeptes de cette philosophie de « pourceaux d’Épicure ». À cette époque la république romaine est dans une logique de conquête et le plaisir n’a pas sa place.

• Le christianisme
L’arrivée du christianisme enterre ce qui reste de l’hédonisme. Les pères de l’Église valorisent eux aussi la vertu et développent un nihilisme de la chair qui conduit selon Michel Onfray à une « vie sexuelle mutilée ».
Évagre le Pontique, un moine gnostique du IVème siècle, qui a médité sur le souci de ses passions,  inspire la réflexion de Saint Thomas d’Aquin qui dresse une liste de quelques plaisirs qu’il nomme, « Pêchés Capitaux » :
1 – l’avarice  - 2 – la colère  - 3 – l’envie - 4 – la gourmandise _ 5 – la luxure - 6 – l’orgueil - 7 – la paresse.
Sont dits capitaux car ce sont des péchés de "tête" (capita), cela ne signifie pas qu'ils sont plus graves que d'autres, mais plutôt qu'ils sont à même d'en entraîner bien d'autres.
Dans un souci de compensation, il existe sept vertus mais elles ne correspondent pas à l'inverse des sept péchés capitaux. Il y a les vertus théologales (d'origine divine), que sont la foi, l'espérance et l'amour, qui sont complétées par les vertus cardinales (d'origine humaine), que sont la justice, la prudence, la tempérance et la force morale, c'est-à-dire le courage.
2 - Le mal en soi
Le « mal en soi » renvoi au concept kantien de « la chose en soi », proche  du Noumène. La chose en soi désigne une réalité indépendamment de toute expérience possible. C’est ce que Kant appelle un concept problématique. La chose en soi est une limitation de notre connaissance sensible et pour la comprendre nous devons utiliser le raisonnement par analogie qui ne peut servir que de modèle (Esthétique transcendantale de Kant).
Le mal ne se définit que par comparaison à son opposé, le bien. C’est ce qui est contraire à la vertu ; ce qui est condamné par la morale. Le mal c’est aussi ce qui est susceptible de nuire, de faire souffrir.
Il a fallu inventer « dieu » et les risques de sanctions qui en découlent en cas de transgression des règles, pour déterminer le mal et poser des interdits.
• Plaisir, un mal en soi
Comment le plaisir peut-il être un mal ? Le plaisir est indissociable du besoin car il est sa satisfaction. Les besoins sont indispensables au processus de vie et tous les être humains les éprouvent. Tous, nous ressentons les besoins physiologiques de respirer, boire, manger, éliminer, se reposer ou copuler. Tous, nous ressentons les besoins de sécurité par l’absence de danger et de souffrance. Tous, nous ressentons des besoins d’appartenance qui nous conduisent à rechercher les relations, la communication et l’affection. Tous, nous ressentons les besoins d’estime et de réalisation. Si la satisfaction, si le plaisir n’est pas au bout de ces besoins alors c’est la privation ou la frustration qui se font ressentir.
Alors le plaisir, plus que le désir, serait-il l’antonyme de la frustration et de la privation ?
• Le plaisir, un mal pour autrui ?
Effectivement, le plaisir de l’un peut entraîner un mal pour l’autre. Sans entrer dans des considérations aussi dramatiques que le viol qui entraîne, pour sa jouissance, la destruction de l’autre, le fait simple de rechercher le plaisir sexuel sans tenir compte de celui du partenaire est un mal car il réifie autrui.
Il existe aussi des personnes qui éprouvent du plaisir à faire souffrir physiquement ou moralement les autres, Ce genre de satisfaction est à classer dans les perversions plus que dans les plaisirs.
Le plaisir de spéculer, de posséder plus de richesses que nécessaire est nuisible à autrui car il l’appauvrit.
• Le plaisir, un mal pour soi ?
Tout le monde a déjà fait la fâcheuse expérience d’avoir trop bu ou trop manger, le plaisir immédiat a fait oublier les conséquences de ces extravagances.
Épicure modère lui-même son hédonisme et  invite à soupeser les avantages et les inconvénients, à « calculer les plaisirs » de telle façon qu’ils ne soient pas source de déplaisirs secondaires.
e conclue par une maxime de Chamfort, chère à Michel Onfray : « Jouis et fait jouir, sans faire de mal ni à toi, ni à personne, voilà toute morale.

* * * * *

Sources :

 

  • < >

    Atlas de la philosophie - Pochothèque

  • Appius Claudius Caecus – par Michel Humm - École Française de Rome

  • Encyclopédie Larousse

  • Psychologie et santé mentale – par Serge Mendel - Sciences de l’homme

  • Le pur plaisir d’exister- par Michel Onfray – La librairie sonore Frémeaux

  •  

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Choisir, c’est perdre


Ce n’est pas dans le choix que l’on perd, c’est dans l’irrésolution, cette «  espèce de crainte qui, retenant l’âme comme en balance entre deux actions….est cause qu’elle n’en exécute aucune »(Descartes). Dans le champ du choix, je vais me décider et sacrifier l’une des alternatives, y renoncer, ; dans celui de l’irrésolution, je vais ne rien faire, immobile, sans projet : je vais perdre.
Décider, est l’ acte de volonté de se porter sur objet précis, choisir est l’acte de volonté de se porter sur tel objet plutôt qu’un autre, c’est une décision par laquelle on donne la préférence à une possibilité en écartant les autres, la préférence étant le jugement ou sentiment par lequel on place une personne, une chose au-dessus des autres.
Le choix suppose la décision, jamais une impulsion ou une spontanéité. Il renvoie donc à l’acte volontaire, acte par lequel je me détermine à agir. Choisir, c’est se déterminer après avoir considéré plusieurs possibles.Comme le rappelle Aristote dans son Ethique à Nicomaque, le choix porte toujours " sur les choses qui dépendent de nous " dans la mesure où je ne peux pas choisir ce que je ne pourrais pas réaliser - à l’inverse du souhait qui peut porter sur des choses impossibles.
Mais reste à savoir si choisir, c’est disposer d’une entière liberté, en dehors de toute préférence. Soit, en effet, j’ai à choisir entre deux possibles sans que jamais l’un ait plus de valeur que l’autre, et alors mon choix est arbitraire, sans raison (mais ai-je vraiment choisi ?) ; soit j’ai à choisir entre deux possibles dont l’un est préféré à l’autre, et dans ce cas, il y a une raison de choisir. Cette raison relève-t-elle d’un sentiment, d’une détermination affective impliquant la sensibilité (exemple : le plaisir) ou d’un jugement ne considérant que la vérité ou la moralité. Bref, pour choisir, il faut préférer, mais préférer, est-ce sentir ou juger ? Dans le premier cas, la préférence équivaut à la tendance ou encore au désir ; dans le second cas elle suppose la délibération et la réflexion.
Si choisir est un acte de liberté en tant qu’il dépend de moi, ce n’en est pas un puisque l’objet du choix ne dépend pas de moi. La notion de sacrifice ( un don qui doit être rendu), apparaît comme identique : je choisi ce que je sacrifie et j’attends un résultat en retour.
La liberté n’est pas n’être soumis à rien, mais se donner ses propres lois.
Le Libre arbitre désigne l'indétermination de la volonté placée face à un choix. Elle est synonyme de liberté d'indifférence quand, dans la décision, ne prévaut aucun motif. Opposée au déterminisme, elle signifie aussi le pouvoir créateur de la volonté capable d'agir comme cause première, càd la liberté propre à l'être conscient d'agir à sa guise et de choisir en toute indépendance. 

Où est le libre arbitre de celui qui agit sous le coup de la nécessité.
Ai-je le choix de ce qui est nécessaire ( âne de Buridan) ou passionnément désiré ( amour) : ce n’est pas un choix, c’est un dilempne. Là, le choix est temporel : boire puis manger fait qu’il n’y a ni perte, ni sacrifice..
Il n’est pas certain que lorsque je fais un choix j’exerce réellement  mon libre-arbitre. Suis-je réellement autonome au sens où je me donne mes propres lois ?
C’est même souvent avec la sensation douloureuse d’aller contre soi-même qu’on se décide. Choisir,  c’est prendre le risque de se tromper, assumer quelque chose d’incertain : et il y a les autres, leur respect borne la liberté de chacun. Même avec soi-même on n’est jamais tout à fait d’accord : lorsque je choisis il y a quelque chose en moi qui commande et quelque chose qui obéit.
Choisir, c’est abandonner tous les possibles : le choix se fait contre ce qui est rejeté. Nous ne “choisirons” qu’une possibilité, et dès lors il faudra nous y tenir. Choisir c’est créer un futur. Le choix est le passage d’un passé fixé une fois pour toutes vers un avenir indéfini. Chaque choix nous crée. D’où l’angoisse : oser exister est dangereux !
 »Sartre
L'existentialisme est une réflexion sur l'existence humaine qui pour Sartre est avant tout liberté: en effet, l'existence humaine diffère radicalement de celle des objets fabriqués : avant d'exister, cette carafe a été pensée, dessinée: elle a été conçue pour contenir de l'eau, elle a été construite selon un modèle et pour un usage, elle a d'abord été une idée, autrement dit elle a été une essence avant d'être une existence. Mais ajoute Sartre, pour moi, homme j'existe d'abord avant d'être ceci ou cela et c'est moi qui décide d'être ceci ou cela.
Pour l'homme, "l'existence précède l'essence", car une personnalité n'est pas construite sur un modèle dessiné d'avance et pour un but précis car c'est moi qui choisit de m'engager dans telle entreprise. Ce n'est pas que Sartre nie les conditions contraignantes de l'existence humaine, mais il répond à Spinoza qui affirmait que l'homme est déterminé par ce qui l'entoure, par une dialectique:
-il admet comme Spinoza " que tout homme est - en - situation". Il a un corps, un passé, des obstacles devant lui.
-mais, c'est l'homme qui librement confère à la situation son sens. Par exemple une situation paraît intolérable pour des gens qui se sentent opprimés et qui se révoltent: cette situation n'est peut-être pas intolérable en soi, dit-il, mais elle le devient parce que l'homme lui a conféré ce sens par son projet de révolte alors que un autre homme pourrait, avec un autre projet, considérer cette même situation comme "sanctifiante
Ce sont donc mes décisions qui donnent mes sens aux situations.
Lorsque Sartre disait: "le monde est le miroir de ma liberté" il signifiait que le monde m'obligeait à réagir, à me dépasser. C'est ce dépassement d'une situation présente, contraignante par un projet à venir que Sartre nomme transcendance. C'est parce que, comme le disait Pascal, nous sommes embarqués que les choix sont inévitables et l'on comprend que Sartre dise: "nous sommes condamnés à être libres". Choisir de ne pas choisir c'est encore faire un choix. Il faut ajouter que le choix est de tous les instants c'est à dire que nos libres décisions d'hier n'engagent pas celles de demain: à tous moments, je peux si je veux changer ma vie. Tant que j'existe je conserve la ressource d'orienter mon avenir et par là je "transfigure et je sauve mon passé". Ma liberté ne trouve sa limite qu'avec la mort. Dès que j'ai cessé d'exister, ma vie est transformée en destin, "elle n'est qu'une histoire toute faite pour les regards des vivants, être mort c'est être en proie aux vivants".
Les personnages dans "HUIS CLOS" sont morts et en enfer. Ils ne peuvent plus rien changer donc au fait qu'ils aient été lâches ou méchants. Or "comme nous sommes vivants, nous confie Sartre en 1965, j'ai voulu montrer par l'absurde l'importance chez nous de la liberté, c'est à dire l'importance de changer les actes par d'autres actes. Quel que soit le cercle d'enfer dans lequel nous vivons, je pense que nous sommes libres de le briser. Et si les gens ne le brisent pas c'est encore librement qu'ils y restent. De sorte qu'ils se mettent librement en enfer" Sartre, Théâtre de situation page 238 - 239.
Si je veux éviter cela, si je veux tout simplement devenir homme, il me faut agir mais que dois-je faire? Que puis-je savoir? Mon esprit me pousse à connaître et Sartre dit bien "connaître c'est s'éclater vers", s'élancer vers le monde pour lui donner un sens, pour le comprendre: non seulement l'homme n'est que "projet", mais au gré de ses découvertes et de sa volonté il change son projet, il se dépasse sans cesse lui même et les choses qui lui sont proposées. »

 

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Freud était-il un charlatan ?

 

Le sujet a du être inspiré à celui qui l’a proposé par : Le livre noir de la psychanalyse de Catherine Meyer

La France est - avec l’Argentine- le pays le plus freudien du monde.
Cette situation nous aveugle : à l’étranger, la psychanalyse est devenue marginale. Son histoire officielle est mise en cause par des découvertes gênantes. Son efficacité thérapeutique s’avère faible. Sa pertinence en tant que philosophie est contestée. Ses effectifs sont en chute libre.
Freud a-t-il menti ? La psychanalyse guérit-elle ? Est-elle la meilleure façon de comprendre ce que nous sommes ? Comment éduquer nos enfants hors de la peur de « mal faire »? Que penser des autres thérapies? Le livre noir de la psychanalyse dresse le bilan d’un siècle de freudisme. (Date de publication : septembre 2005 )

Serge Tisseron , dans les colonnes du « Monde »
Il s'agit d'une reprise de travaux historiques en partie vrais et en partie discutables sur la psychanalyse, assortie d'une haine féroce à l'égard de celle-ci et d'une campagne promotionnelle pour les thérapies cognitives et comportementales.
D'autres ont aussi souligné que la psychanalyse dont ces auteurs débattent – celle que Freud pratiquait il y a un siècle – a bien changé et qu'il conviendrait d'en tenir compte.Il se trouve en effet que je suis cité dans cet ouvrage.
Je suis censé vouloir démontrer par un argument "psychanalytique" le risque, pour un enfant, d'être soumis à un secret de famille. La phrase en question est la suivante : "Cela provoquera alors chez lui une scission entre sa vitalité biologique et sa vitalité sociale. On ne peut pas mentir à l'inconscient, il connaît toujours la vérité."
Le problème est que cette phrase est totalement inventée. Bien sûr, je ne prétends pas que l'ensemble du Livre noir soit du même acabit, mais il faut reconnaître que cela tombe vraiment mal de trouver une citation aussi mensongère sous la plume d'auteurs qui se targuent, du début à la fin, d'une rigueur et d'une honnêteté au-dessus de tout soupçon.
C'est au nom de ces sacro-saints principes qu'ils s'accordent le droit de critiquer la psychanalyse, accusant notamment Freud et les freudiens de déformer la réalité des propos de leurs patients pour faire croire à des succès qui n'existeraient pas – Freud y est ainsi accusé d'avoir changé certains mots prononcés par ses patients entre ses notes de séances et la rédaction finale de ses livres. Cette citation totalement inventée, prétendument tirée d'un livre où chacun peut constater qu'elle n'existe pas, et qui plus est totalement contraire à l'esprit de son auteur, renvoie ce Livre noir à ce qu'il est malheureusement : Le Livre noir de la mauvaise foi anti-psychanalytique . Non pas que la psychanalyse soit au-dessus de toute critique et de tout soupçon, loin s'en faut, mais ce n'est certainement pas en déformant ainsi ses propos et en ignorant à ce point ses recherches et ses évolutions depuis trente ans qu'on peut prétendre lui donner des leçons. Serge Tisseron est psychiatre et psychanalyste. Article paru dans l'édition du 06.10.05

Réponse de laurent beccaria sur le Blog de Pierre Assouline, le 7octobre 2005 04:50 PM

Sur deux colonnes, Serge Tisseron appuie sa charge sur une citation qui serait «totalement inventée” et “mensongère”, et l’auteur de sous-entendre que les quarante auteurs de dix nationalités qui dénoncent les mensonges et falsifications de Freud dans le Livre Noir de la psychanalyse sont eux-mêmes des menteurs et des falsificateurs.
Il est étonnant que Le Monde ait publié ce texte sans vérifier cette assertion auprès de l’éditeur du livre ou de Didier Pleux, l’auteur du chapitre. Un simple coup de téléphone aurait permis de ramener l'erreur de la page 492 à ses justes proportions. Cette citation n’est en rien inventée : l' "Ibid." de la note 72 ne renvoie pas à l'ouvrage de Tisseron, cité dans la note 71, mais à Françoise Dolto. Une erreur de composition a créé le malentendu. Le passage existe bel et bien. Le voici dans sa totalité: “L'enfant sait pour ses parents. Dès les premières heures, il est capable de les aider. C'est lui qui a voulu naître, c'est lui qui a choisi le couple de parents. Il faut toujours lui dire la vérité. La vérité de ses origines, la vérité de la vie familiale. Il en a besoin. Si on ne la lui dit pas, il risque de ne pas avoir confiance en lui, de penser qu'il a mal choisi les humains qui l'ont initié à la vie, puisque ceux-ci sont incapables de mettre en mots ce qui s'est passé. Cela provoquera alors chez lui une scission entre sa vitalité biologique et sa vitalité sociale. On ne peut pas mentir à l'inconscient, il connaît toujours la vérité.” Vous avez dit “mauvaise foi”?
Catherine Meyer, Editrice du Livre noir de la psychanalyse. - Laurent Beccaria, Directeur des éditions Les Arènes.

Esquisse d’une théorie

Partons d’une notion philosophique : l’Etre.

«  Tout ce qui est en nous de réel et de vrai, vient d’un « être » parfait et infini «  ( Descartes)

Cet être réel et parfait existe dans la pensée, mais n’a pas d’existence effective hors de celle-ci.. ( Lalande)

Préambule à la théorie :

Le problème du mal être, qui a donné naissance à tout ce qui est » thérapies psy » du fait des réactions pathologiques qu’il induit, ne vient pas de ce que nous avons été, mais de ce que nous ne sommes pas,

par rapport à ce que nous pensons pouvoir être.

Ce n’est pas le passé qui nous construit, mais le futur.

Nous avons en nous cet être « réel et vrai, parfait et infini », mais nous ne le sommes pas, et nous ressentons le manque de cet être à conquérir.

.Le malentendu

Peu importe que Freud ait triché, que Marie soit ou non vierge, que les écrits des apôtres de la psychanalyse ou d’une autre religion soient vrais, scientifiques, ressentis ou démontrés, ou même farfelus.

Je discute la croyance fondamentale de référence : nous sommes ce que l’on a fait de nous ( papa, maman, la société, la culture) par un conditionnement qui nous détermine, par les références culturelles du milieu de notre éducation.

Ceci nous donne seulement CONSCIENCE de nos limites, des limites de l’être existant, dans notre soif/projet de plénitude.

C’est le conscient qui provoque le mal être, qui détruit. L’inconscient, on s’en fout………

Etre ce que l’on veut être.

Loi 1 : renoncer est confortable.

Ne plus vouloir ce que l’on veut être, c’est « guérir » !, en acceptant ce faux déterminisme ( le sage, l’ermite, le religieux, le bouddhiste )

Loi 2 : rechercher à atteindre plus de conscience . Le chemin de la « volonté de puissance » est difficile.

Prendre des drogues parce qu’on pense ne pas pouvoir y arriver est plus facile.

Soigner les toxicomanes par des drogues »sociales » ne change rien. C’est pour cela que ça ne fonctionne pas, sauf si la loi 1 s’applique.

Conclusion

Les sociétés protègent leur modèle, leur existence. C’est leur droit. La survie de l’espèce vue en groupe.

Toutes les thérapies vont dans ce sens.

Parce que plus d’être est incompatible avec la vie sociale.

C’est pour cela que la philosophie a été écrasée par les « sciences humaines », par toutes les psy.

Revenir fondamentalement à «  Je pense, donc je suis », et redonner à cette phrase son sens simple de Quête.

Parce que l’homme ne connaît pas que ce qu’il voit ( les phénomènes), et ce qu’il en déduit, mais aussi ce qu’il en construit.

Revenir à la conscience que l’on peut connaître et ne pas se focaliser sur ce mystérieux inconscient fourre tout.

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Charlatan : qui exploite la crédulité….

Science basée sur la narration, sur le conte. Son principe consiste à faire raconter une histoire afin de découvrir comment elle a commencé, par des gens en mal d’écoute, de romans et d’amour.

Détecter l’histoire de l’image.

En quoi croit on en acceptant les théories de Freud ? la norme, la classification, le silence du thérapeute ?

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THÉRAPIES COMPORTEMENTALES ET COGNITIVES :Anxiété, phobie, dépression peuvent être le point de départ d'une thérapie longue qui dévoilera peu à peu la partie immergée des émotions contrariées. Passionnant parcours qui peut aussi être éprouvant. Les thérapies cognitives et comportementales, ou TCC, elles, ne s'intéressent qu'à la partie visible et actuelle de l'iceberg, celle qui handicape et fait souffrir... Elles sont fondées sur l'apprentissage de nouveaux comportements, à partir de l'élaboration de nouvelles pensées, après constat que les anciennes ne mènent à rien : il s'agit surtout de réussir demain ce dont on se croit incapable aujourd'hui et que, de ce fait, on a raté hier.

Le jeune ancêtre des TCC, la thérapie comportementale, utilise des techniques de relaxation pour diminuer progressivement les peurs, phobies et obsessions, et rendre le sujet à une vie normale. Plus récentes, les thérapies cognitives travaillent sur les pensées, opinions et croyances (appelées cognitions) souvent erronées et négatives qu'a le sujet sur lui-même et sur son entourage. Elles consistent à remplacer progressivement des pensées comme : "Personne ne m'aime parce que je ne vaux rien", par : "J'ai un certain nombre de capacités et, si deux ou trois personnes m'aiment et qu'une dizaine d'autres m'apprécient, ça ira vraiment bien."

Aujourd'hui, les thérapeutes cognitivistes utilisent souvent un cocktail concentré de deux méthodes, car les pensées négatives génèrent un comportement d'échec qui rend grincheux et timoré, tandis que les réussites, même minimes, renforcent une appréciation plus positive de soi, appréciation qui encourage de nouvelles initiatives.

Contrairement aux thérapies analytiques, les TCC ne recherchent pas les causes du trouble, ne s'intéressent pas à l'histoire du sujet ni à son enfance. Elles se donnent un objectif précis : dans six mois, le patient doit être capable de sortir dans la rue, de téléphoner pour chercher un emploi, de parler normalement à sa mère ou à son patron, etc.


Jean Doremieux

 

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LOGIQUE ET INTERPRETATION

 

Suivi de la réplique de Patrice : «  Finalisme et interprétation »

 

Au commencement était le verbe, nous dit la Bible. Mais quel est ce commencement ? Si l’on admet l’hypothèse du big bang, peut être dit commencement ce qui a permis la transformation de l’énergie en matière ; l’énergie, un seul étant, sans finalité car certainement statique, est ainsi devenu un ensemble d’étants - la matière-, soumis à des lois, dont les 4 principales sont les forces gravitationnelle, électromagnétique, nucléaire forte et nucléaire faible. Les caractéristiques de ces lois sont comparables à celles du divin ou du moins l’idée que l’on s’en fait, car elles sont absolues, omniprésentes, omniscientes et intemporelles car constantes. Ainsi, si divinité il y a, celle-ci n’est pas extérieure à l’étant, mais est le sous-bassement qui en assure la cohérence. Les étants, soumis aux lois précédemment énoncées, lois auxquelles il faudrait ajouter le principe de causalité et qui en assurent la cohérence, sont donc paradoxalement issus d’un phénomène, le big-bang, qui ne semble dépendre d’aucune cause, ou du moins d’une cause qui ne sera certainement jamais connaissable. Le serait-elle, que l’homme saurait également transformer l’énergie en matière. Or il semble évident qu’après avoir brûlé du bois pour se réchauffer, il ne saura jamais utiliser cette chaleur et les gaz dégagés pour refaire le bois qui a précédemment brûlé.

La loi est ce qui permet de faire, mais elle ne fait rien par elle-même car elle n’est par elle-même la cause de rien. Sa nécessité est dans le fait qu’elle soit, c’est tout. Pour qu’il y ait action, Il faut que soit défini un but, un sens, une finalité. Ceci, la loi ne peut le faire et c’est à la conscience humaine de le faire. Mais avant l’homme? Sous quelles impulsions agissaient le monde et la nature ? De quelle manière analyser le résultat d’évolutions et de transformations qui ne doivent rien à l’humain ? Y a-t-il une cause à la loi ? D’où celle-ci tire-t-elle son origine ? L’étude du monde révèle l’insuffisance de la raison à l’expliquer et suggère non l’imperfection de l’esprit humain mais la nécessité pour lui de reconnaître l’existence d’un domaine où il n’a pas accès.

De ces questionnements, on peut déduire que la dynamique de l’univers, tout comme celle de la vie, nécessiteraient 2 ordres d’activité, l’activité naturelle, tant physique que biologique, et qui est connaissable par la raison, et l’activité transcendantale, certainement non liée à la causalité, et, en ce qu’elle présuppose l’idée d’une finalité, ne peut faire l’objet d’une connaissance car elle reste inaccessible à la raison analytique. Elle ne peut donc qu’être le sujet d’une interprétation.

Nous dirons que le 1er résulte d’une création, alors que le second représente ce qui est incréé.

En quoi est-il légitime de parler d’une fin, d’un but ? L’esprit humain aime à s ‘émanciper du réel et de ses contraintes et trouver refuge dans les idées, idées dont l’illustration la plus immédiate est l ‘abstraction. Qu’est-ce que l’abstraction ? Une formalisation, le plus souvent en langage mathématique, des comportements immuables et permanents de la matière et d’elle seule. L’abstraction est ainsi un outil au service de la connaissance. Bien que ce soit à partir de la raison, et d’elle seule, que peut être découvert ce qui s’énonce de manière abstraite, cela permet de mettre sous une forme intelligible ce qui dans le monde et la nature semble revêtir les caractéristiques du divin (voir plus haut). Ainsi ce qui a les caractéristiques de la divinité est en fait bien inséré dans la matière et définit les conditions dans lesquelles les potentialités de celle-ci peuvent s’exercer. Toutefois, la formulation abstraite, décrivant d’une part un réel dans ce qu’il a de constant, ne permet-elle pas d’autre part d’être également un reflet et une transcription d’un domaine intemporel et immatériel transcendant, hypothèse qu’avait imaginée Platon ? De fait, l’abstraction serait alors également l’instrument permettant à l’homme d’imaginer une finalité qui ne serait plus seulement utilitariste (connaissance du monde physique, création et fabrication de machines) mais aussi éthique car peut-on imaginer une transcendance qui ne soit l’expression d’ une perfection vers laquelle il est légitime de vouloir tendre, alors même qu’on la sait par ailleurs inatteignable? Le but na sera jamais un achèvement, ne sera jamais un aboutissement. On remarquera qu’ aussi bien la raison que l’objet de ses découvertes-entre autres l’abstraction- ne sont très certainement pas issus de liens de causalité. Il sera certainement impossible de connaître la manière dont s’est élaboré le processus ayant permis la définition de manière abstraite les invariants du monde physique ainsi d’ailleurs que l’origine de ceux-ci (leur représentation et leur réalité). Tout comme il sera impossible de déterminer le processus ayant auparavant généré l’émergence de la conscience et au sein de celle-ci, la raison, cad ce qui a permis la création d’outils conceptuels permettant d’une part de décrire le réel de manière abstraite et d’autre part d’édifier des abstractions n’ayant pas leur assise dans la réalité, mais dans une interprétation de celle-ci, dont la plus pertinente est la recherche d’une finalité : il s’agit ici d’abstractions morales, politiques, éthiques, sociales, esthétiques. Qu’est-ce qu’une finalité qui ne soit un achèvement, si ce n’est un vecteur de sens ? Il n’est donc pas absurde de dire que l’étude de ce qui est matériel, de la logique qui y est incluse, se complète de l’interprétation de qui relève de la transcendance. Nous avons ainsi le tryptique Theos-logos-ethos ; l’éthique, tout comme le savoir, trouve sa source non dans des illuminations mystiques, mais dans le simple exercice de la raison, celle-ci étant à l’image du théos. Et l’on postulera donc que, s’il y a quelque chose plutôt que rien, c’est que c’est en vue de quelque chose.

Et puisqu’auparavant nous avons émis l’hypothèse d’une activité transcendantale non liée à la causalité, l’on postulera également qu’ il y a dans le monde et dans la nature, ou disons plus généralement, dans le monde des étants, un principe lui suggérant de choisir ce qui doit évoluer et ce qui doit être maintenu en l’état. Mais, bien que connaissant les lois, nous ne pouvons rien en déduire quant à la manière dont l’évolution se fait, et en vue de quoi elle se fait ; la loi ne décidant de rien, mais rendant simplement possible cette évolution. Ainsi, par exemple les bactéries, dont certaines souches n’ont pas évoluées depuis 3 milliards d’années alors que depuis le vivant a évolué pour donner l’homme.

Autrement dit, le big bang, les lois universelles, la conscience et la raison, la logique, ne relèvent que de l’interprétation quant à leur existence et donc à leur raison d’être. Cela, car ils sont issus de rien qui soit connaissable. De quoi seraient-ils issus alors ? Du néant ? Mais un néant qui engendre l’étant est tout sauf le néant. Du hasard ? Mais comment le hasard pourrait-il produire tant de choses ordonnées, évoluant toujours vers une complexification croissante, évoluant de l’inerte vers le vivant ? Constatant que l’évolution n’est pas concomitante à l’apparition de l’homme, nous réaffirmerons qu’il n’est pas déraisonnable d’admettre que dès l’origine une instance interprétante opérait, dirigeait l’évolution en fonction des lois, des cadres préalablement définis. Par qui ? Eh bien, par cette instance interprétante. Répétons-le encore : le cadre ne produit rien, il permet simplement que quelque chose se produise. C’est donc l’invariant qui rend l’évolutif possible ; c’est l’invariant qui est source première de volonté et qui fixe le cadre, son propre cadre en fait, dans lequel les effets de cette volonté peuvent s’exercer: "Il y a donc aussi quelque chose qui le meut (ce qui est source du mouvement dans l’univers) et, puisque ce qui est mû et meut sont associés, il doit y avoir quelque chose qui meut sans être mû” , écrit Aristote dans “ Métaphysique”. Ce qui veut dire qu’il y a bien quelque chose qui agit en toute souveraineté, et qui est donc transcendant puisque ne pouvant être mis en rapport avec rien de connaissable. Donc, qu’est-ce qui meut, qu’est ce qui agit, si ce n’est la volonté d’un pouvoir créateur définissant le déterminisme au sein duquel s’épanouit l’évolution ? L ’évolution, cad l’émergence de potentialités qui peuvent ou non se concrétiser, en fonction d’événements contingents qui eux, ne dépendent bien évidemment d’aucun déterminisme, mais qui, du fait de leur caractère aléatoire, permet la transformation d’un déterminisme rigide en évolution. Bien sûr, nombreux sont ceux qui rejettent l’hypothèse aristotélicienne, tel par exemple , J. Monod qui écrit , dans le Hasard et la Nécessité "...le plan de la structure étant présent dans ses constituants eux-mêmes, elle (la construction épigénétique) peut donc se réaliser de façon autonome, sans intervention extérieure, sans injection d'information nouvelle. L'information était présente, mais inexprimée, dans les constituants...” Certes, mais si l’information est présente, c’est bien qu’elle a été rendue présente et qu’il y a intentionnalité !

 

Tout ceci, bien sûr, ne fait pas obstacle à la liberté humaine mais justifie aussi l’immersion de celle-ci dans une conscience morale. Les humains, ou du moins certains d’entre eux, ont toujours eu la préoccupation de donner un contenu éthique à leurs actes, comme s’ils se sentaient redevables envers une entité qui leur est extérieure et qui est la cause de leur existence. Cependant, cette préoccupation est rarement ressentie comme prioritaire ! Toutefois la liberté ne saurait se résumer à un simple caprice, comme on le croit trop aisément de nos jours. Bien au contraire, elle est ce qui implique la responsabilité. Rien n’est bon ni juste en soi, puisque l’existence, en tant qu’elle est, n’est ni bonne ni juste en soi. Elle est, mais en tant qu’elle est, elle est moralement neutre ; l’homme, au-delà de sa soif de connaissance, se devrait de manifester une reconnaissance d’être ce qu’il est par une exigence éthique. Mais reconnaissance envers qui, envers quoi ? Une loi, y compris les lois humaines, ignore ce qu’est un critère de valeur, ce ne sont donc pas les lois qui peuvent diriger notre pensée, mais le moi, constitué par la seule interprétation du monde et de la seule finalité qu’il peut définir et à laquelle il doit se tenir. Et ce, par la raison et uniquement par la raison, puisque que celle-ci est une parcelle de divinité en lui ; par elle l’être humain peut accéder à une vie bonne et vertueuse – au sens antique du terme, bien évidemment-. Rester fidèle à la raison, est donc le seul acte de foi honnête. Souvenons-nous de ce que nous avons dit à propos de l’abstraction : elle est une simple formalisation, en langage mathématique, de comportements en sein de la matière immuables ; elle est donc ce qui relie l’étant et le transcendant, puisque formalisant ce qui est soustrait au réel, elle en décrit toutefois les caractéristiques générales de fonctionnement. Elle a donc une réalité propre, celle que l’esprit humain a été capable de lui donner. Le pari platonicien a été de dire que puisque l’abstraction décrit non seulement une réalité dans ce qu’elle a de plus vraie, elle décrit aussi une vérité dans ce qu’elle a de plus absolue, cad en ce qu’elle se dégage des caprices de l’opinion. Car on comprendra bien que si l’homme ne doit son existence qu’à la matière, il n’a d’obligation envers rien ni personne, il est simplement en errance dans le monde, pour certes le connaître, mais sans aucune base pour l’interpréter car ne ressentant aucune obligation morale envers un quelconque pouvoir créateur, percevant l’inachèvement du monde comme une fatalité contre laquelle il est vain de vouloir agir. Naturellement, cela ne confère aucune légitimité à des croyances relatives aux desseins de ces divinités inatteignables ; desseins qui, s’il existent, ne peuvent faire l’objet que d’une pure spéculation. L’esprit se trompe dès lors qu’il cherche à diviniser ses propres idées, ses propres désirs, il ne fait qu’y projeter des fantasmes humains ; les religions, en particulier les religions monothéistes et tout particulièrement la chrétienne reposent sur un anthropomorphisme et un anthropocentrisme ( un dieu à forme humaine et l’homme, centre de la création). Ne sacralisons pas l’abstraction, car ce ne serait que la recherche d’un déterminisme de substitution, un déterminisme de pacotille donc, pour obtenir des faveurs d’une divinité dont le rôle serait de réguler les passions humaines. S’il y a des choses belles, et des actes que nous jugeons bons, c’est uniquement dû au fait que notre esprit les considère ainsi, et non parce que cela nous aurait été révélé par un être extra-terrestre. Il faut des repères à la conscience humaine, mais c’est à elle de les trouver sans chercher des repaires secrets où se manifesterait la divinité. Si l’on admet que, depuis le début, il ne peut y avoir, dans le monde, de changement sans un regard extérieur effectuant une lecture de ce qui est, l’interprétant et ce faisant, créant les conditions dans lesquelles une évolution peut intervenir, et si l’on admet que c’est dorénavant à l’homme, libre mais responsable, d’opérer ces changements, d’être en quelque sorte co-créateur du monde, l’on considérera que le positivisme occidental excluant la transcendance n’est qu’une forme de suffisance et l’on admettra la pertinence des analyses de la philosophie grecque de l’Antiquité.

 

Jean Luc

 

Finalisme et Interprétation

14 novembre 2012

 

 Le finalisme est un élément de la théorie métaphysique d’Aristote, repris par le Thomisme, qui affirme qu’une chose n’est vraiment expliquée et comprise que par sa finalité, c'est-à-dire par la fin qu’elle poursuit, ce pour quoi elle existe, le but vers lequel elle tend, le dessein auquel elle correspond : La compréhension du monde, de son vrai sens, sa bonne interprétation, c’est la connaissance de sa finalité.

Or, justement, interpréter, c’est donner un sens à quelque chose par rapport à un cadre de référence, et ce, toujours en liaison avec l’action, mentale ou physique. Ce référentiel est lui-même une interprétation, un sens général considéré, sous forme d’ensemble de critères, de « repère » ou de système de dimensions. On peut dire que l’interprétation est une évaluation d’information grâce à des critères pertinents, qui permet ainsi d’accéder à la « connaissance ».

 

Comment se fait-il que le monde soit interprétable ?

 

Einstein trouvait incompréhensible que le monde soit compréhensible.

Pourtant, il y a une bonne raison pour qu’il en soit ainsi, et c’est que l’être humain fait partie intégrante du monde, dans lequel il est immergé. Il y a coexistence, et cela entraîne l’exigence pour toute théorie globale explicative du monde, de rendre compte en même temps de l’être humain : C’est la contrainte du « principe anthropique faible », qui contrairement à sa version « forte », ne considère pas du tout l’être humain comme la finalité du monde. Et alors, la cohérence de cette coexistence est assurée par le phénomène de coévolution adaptative : L’être humain conscient, avec sa raison, est un « dimensionneur » théorique du monde, à travers un faisceau d’invariances, mais aussi un évaluateur ou calculateur pratique, selon ces invariantes dimensions. Pour sa part, le monde apparaît facilement « dimensionnable », à travers ses nombreuses invariances, telles que la conservation de l’énergie et de la quantité de mouvement, l’espace et le temps, les états de la matière, gazeux, liquide et solide, etc…

Une des conséquences de cette coexistence adaptative est l’efficacité des mathématiques pour rendre compte du monde. La formulation mathématique, en effet, est riche en invariance, et prolonge la perception sensorielle de l’invariance du monde, de façon empiriquement adaptée : Une équation par exemple, représente le « lieu » invariant de la combinaison des variables. De même, la capacité de l’être humain à construire des instruments ou des « indicateurs », qui sont des repères dimensionnels, lui permet de porter des « regards armés » efficaces sur la réalité, par exemple sur le coût de la vie ou la politique marketing, ou encore sur le Boson de Higgs (« regard » du modèle standard des particules, « armé » du LHC).

 

Référentiel d’interprétation

 

Pour l’objectivisme, le système dimensionnel de référence est constitutif du réel, appartient à la réalité extérieure au sujet : C’est par exemple le cas des catégories aristotéliciennes de l’Être, qui se reflètent dans la pensée, interprétée par le langage.

En revanche, dans le subjectivisme, le référentiel interprétatif est constitutif de la pensée elle-même : Les catégories transcendantales de Kant sont des « lunettes » universelles du mental, reliant le sujet au monde, et permettant la conceptualisation des sensations.

Enfin, dans la perspective du constructivisme cérébral (Neurosciences Cognitives), les dimensions de référence sont constitutives de la « représentation du monde » en mémoire, sans cesse réajustée par l’expérience : Croyances, schémas, normes et valeurs, souvenirs, connaissances et automatismes. Certaines dimensions sont innées, comme dénombrement, catégorisation, langage, couleurs, émotions de base, perception et imitation, et se développent avec l’expérience. Mais la plupart des dimensions sont acquises par les apprentissages et l’éducation.

 

Interprétation relative

 

Pour Nietzsche, « il n’y a pas de faits, mais seulement des interprétations ».

Le logicien américain Willard Quine affirme que toute interprétation est relative au référentiel considéré, dimensionnel et aussi linguistique. Par contre, à l’intérieur du référentiel lui-même, l’interprétation y est absolue : Tout sens, tout savoir est relativement absolu ; le Boson de Higgs par exemple, est une « certitude » relative au modèle standard des particules et au LHC.

Au sein du « sas » de l’intimité, l’interprétation s’effectue selon les mécanismes de la perception/action, qui anticipe et constitue le sens (Berthoz, Petit) : Un enfant va interpréter un arbre comme une chose à grimper, tandis qu’un bûcheron, comme une chose à couper.

La réalité multidimensionnelle autorise des interprétations multiples par rapport à de nombreux référentiels. Ainsi, le grand nombre de démarches d’observation possibles résulte de la diversité des domaines considérés (niveaux d’énergie, vie, psychisme, société), et de la variété des méthodes et des instruments utilisés (lunettes, microscope, télescope, LHC). Par exemple, le même phénomène « se cogner dans le noir » est susceptible d’interprétations variées selon le référentiel considéré : « Qu’est-ce que cette chose a contre moi ? » (pensée magique), « Qu’ai-je fait pour être puni ? » (pensée religieuse), « La prochaine fois, j’allume » (pensée rationnelle). Malgré la diversité humaine des cultures, des psychologies et des histoires, l’intersubjectivité reste possible en raison de la similitude du cadre génétique et du développement épigénétique.

 

Interprétation logique

 

L’absolu d’une Cause Première, d’une Origine de tout, ou d’une Raison indépendante, relève-t-il d’une nécessité logique ?

En fait, comme l’a bien montré Kant, postuler de tels absolus n’est pas du tout les prouver, et ils restent indémontrables. Par ailleurs, l’existence surabondante du mal et du désordre dans le monde, ne plaide pas en leur faveur. De son côté, la Physique est muette sur le big bang originel lui-même, et les travaux théoriques en cours tendent tous à le contourner (univers rebondissant, vide quantique, supercordes…). Finalement, on peut penser que de tels absolus inintelligibles ne répondent pas à une exigence rationnelle, mais bien plutôt à un « idéal de l’imagination ».

Toute interprétation est logique dans le cadre de son référentiel, et même l’horoscope à l’intérieur de l’astrologie. Par exemple, il est logique d’interpréter une tempête maritime comme une « colère de Poséidon », dans le cadre de la mythologie grecque. Et il est aussi logique de la considérer comme une « substance météorologique poursuivant sa finalité », par rapport à la métaphysique d’Aristote, encore influencée par son contexte mythologique (les substances remplaçant les dieux), et dans l’enfance de la pensée rationnelle (naïveté infantile du finalisme). L’interprétation scientifique de « gradients atmosphériques de température et de pression » en mécanique des fluides, est tout aussi logique, mais se montre bien supérieure aux autres pour l’efficacité prévisionnelle de la navigation.

L’interprétation finaliste n’explique vraiment jamais rien, elle ne contribue en rien à la compréhension, pas plus du monde que de l’être humain. Le finalisme métaphysique traduit un préjugé anthropomorphique, à savoir que comprendre une chose, ce serait connaître la finalité vers laquelle elle tend, comme par exemple, comprendre la « chute d’une pierre », ce serait connaître sa tendance « naturelle » à se diriger vers le bas… Ce préjugé constitue une pétition de principe : Étant donné que la finalité des choses représente leur compréhension, comme la compréhension, c’est la rationalité, donc la finalité des choses est leur compréhension, autrement dit, « la raison de l’existence est l’existence de la raison » (Jean-Luc Graff). Pourtant, à l’orée de la modernité, philosophes et savants ont radicalement rejeté la finalité, dominant au moyen-âge, dans leur démarche de rendre compte du monde et de l’être humain : Galilée, Bacon et les encyclopédistes adhèrent à ce rejet du finalisme, exprimé par le « postulat d’objectivité » de Descartes (1664), finalité qualifiée « d’asile de l’ignorance » par Spinoza.

Le finalisme en effet, apparaît tout à la fois confus, arbitraire et inutile. La confusion réside dans l’impossibilité de savoir si la finalité est subjective, et se situe dans l’intention et la « visée intérieure », ou bien objective, et se situe dans la réalisation et la « réussite extérieure », incertitude redoublée par l’ignorance de son possible mécanisme d’action (cf. archer et sa cible). L’arbitraire provient du grand nombre de finalités possibles, proches ou lointaines, autorisant toutes les fantaisies, jusqu’à la naïveté anthropomorphique d’un Bernardin de Saint-Pierre (melon côtelé, fait « pour être mangé en famille »). Enfin, la finalité est complètement inutile pour expliquer la cohérence interne ou externe des choses composées (corps, nature), car cette cohérence est inhérente à leur existence même, qui traduit leur réussite sélectionnée, alors que tout simplement les essais incohérents ont été éliminés.

La finalité ne convient pas plus pour expliquer le comportement humain que pour le reste de la nature. Les données des Neurosciences Cognitives font pencher le vieux débat (l’être humain agit-il attiré par des fins, ou poussé par des causes ?) en faveur des causalistes : L’intention, la volonté, se situent dans la préparation et l’exécution des décisions prises, mais pas dans la prise de décision elle-même, qui s’effectue quelques dixièmes de seconde auparavant de façon non-consciente (Libet, Soon). « La volonté consciente n’impulse pas l’action », conclut la philosophe Joëlle Proust, et ce, pas plus lors de la construction d’une voiture que dans le fait d’entreprendre un voyage. L’action humaine est donc plutôt impulsée par des causes, des motifs, enregistrés en mémoire non-consciente. Comme dirait Spinoza, ce n’est pas parce qu’une voiture est rapide et commode que nous la désirons, mais nous la concevons et fabriquons telle, parce que nous avons besoin de nous déplacer rapidement et commodément. Finalement, nous mangeons par faim et plaisir anticipé, et non dans le but de nous rassasier.

 

Patrice

 

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L’étonnement

10 octobre 2012

 

Choc provoquant un « ébranlement moral », l’étonnement est ambivalent : La surprise peut être admirative et se traduire par de l’émerveillement, ou bien elle peut être stupéfaite et susciter de la consternation.

 

Étonnement consterné : Philosophie pessimiste

 

Dans l’Histoire de la pensée occidentale, l’étonnement consterné de constater l’ignorance et l’échec, le mal et la mort, dans la vie et dans le monde, est à la source d’un grand courant durable de pessimisme. Cette Philosophie pessimiste considère, principalement et à des degrés divers, le monde comme opaque et la vie comme menaçante : Il n’y a pas de vérité ni de bonheur possibles. Une telle attitude fondamentale se traduit par un retrait humain plus ou moins accentué, dans divers domaines :

 

- Retrait social du Cynisme (Antisthène, Diogène). Son matérialisme anticonformiste considère la société comme corrompue par rapport à la pure nature, et la conteste en se marginalisant librement (« tonneau »).

- Retrait mental du Scepticisme (Pyrrhon, Sextus Empiricus, et Montaigne), et aussi des Sophistes (Protagoras). Aucune certitude n’étant possible, il convient de douter et même de suspendre son jugement ; on peut tout dire, car tout est justifiable ; l’idéal est de parvenir à l’indifférence tranquille.

- Retrait existentiel du Stoïcisme (Épictète, Marc-Aurèle). La vie est souffrance, sans pouvoir tout maîtriser ; il convient de la supporter rationnellement, par l’abstention détachée ; l’idéal est de parvenir à la tranquillité de l’âme (ataraxie). Ce retrait est proche de celui du Bouddhisme (détachement compassionnel, sérénité du nirvana).

- Retrait spirituel du Christianisme (Augustin d’Hippone, Thomas d’Aquin). Le monde est l’empire du mal (Satan) et la vie terrestre une « vallée de larmes » ; il convient de s’en retirer (monastère), d’y renoncer (Simone Weil), voire de désirer mourir (Thérèse d’Avila), tout en gardant l’espérance d’une vie meilleure ailleurs. Job accomplit le type parfait du pessimiste chrétien : Il trouve légitime sa plainte envers le malheur injuste.

- Restriction du « vouloir-vivre » de Schopenhauer, prince des philosophes pessimistes. Le monde, « comme représentation et volonté », est absurde ; l’existence est souffrance, misère et ennui, et l’amour une ruse sexuelle ; le « vouloir-vivre » ne peut que se limiter à l’esthétique et à la vie intellectuelle.

- Restriction de la vie psychique de Freud. L’inconscient psychanalytique, avec sa pulsion de mort et ses désirs refoulés, commande la vie psychique, en rendant inconcevables toute vérité consciente et tout bonheur.

 

Enfin, le suicide est présent tout au long de l’Histoire du pessimisme, avec aux deux bouts, les figures philosophiques « extrêmement consternées » suivantes :

 

Pour Hégésias de Cyrène (300 avant JC), la vie n’est que souffrance et frustration, et « la mort volontaire est la forme suprême du détachement ». Devant l’épidémie de suicides qu’il déclenche, il se voit censuré et exilé.

De son côté, Émil Cioran est écrasé par « l’inconvénient d’être né » juif et roumain (nazisme et stalinisme) ; il trouve absurde la condition humaine, et la vie purement négative (« tous rescapés de la naissance catastrophique ») ; il professe un scepticisme total, quoique curieux du lendemain, et recommande le suicide, qu’il n’aura pas lui-même le temps de mettre à exécution.

 

Ainsi, l’étonnement consterné conduit à vivre moins, partiellement, pas du tout, ou ailleurs. La vie ne vaut pas la peine d’être vécue, et tout est vanité, comme le pensait un autre grand pessimiste, le poète et philosophe italien Giacomo Léopardi. La philosophie pessimiste est un repli sur soi, détaché des autres et du monde, nonobstant l’existence du bien et de la vie, du savoir et de la réussite…

 

Étonnement émerveillé : Philosophie optimiste

 

Le courant optimiste de la Philosophie occidentale est issu de l’étonnement émerveillé devant le bien et la vie, le savoir et la réussite, chez l’être humain et dans la nature. Dans cet optimisme, le monde est considéré comme transparent, et la vie comme « chanceuse », principalement et à des degrés divers : Vérité et bonheur sont possibles, que ce soit du point de vue objectif (exactitude, conformité) ou subjectif (efficacité, joie). Une telle attitude fondamentale se traduit par une extension humaine plus ou moins accentuée, dans divers domaines :

 

- Extension essentialiste de la Métaphysique (Platon, Aristote). Son idéalisme objectif considère le monde comme constitué de Substances universelles, rationnellement définies par leurs Essences (ou Natures), et expliquées par leurs causalités et leurs finalités. Le bonheur objectif de l’être humain, souverain bien, consiste à vivre conformément à son Essence, c'est-à-dire à réaliser la Nature humaine. Cette théorie anthropomorphique du monde, qui correspond bien à l’enfance de la philosophie occidentale, garde encore l’empreinte de la pensée magique de la Mythologie, contexte immédiat d’où elle émerge. De son côté, Épicure estime, lui, que c’est le plaisir qui motive l’être humain et le rend subjectivement heureux, mais un plaisir « prudent », susceptible d’assurer la « tranquillité de l’âme » (ataraxie).

- Extension « transcendantale » du Subjectivisme (Kant). Malgré son retournement subjectif, l’idéalisme kantien parvient à l’universel grâce aux « catégories » propres à l’esprit humain rationnel, c’est à dire « transcendantales » par rapport à l’individu : Connaissance « phénoménale » du monde et morale impérative s’appliquent ainsi à l’humanité toute entière ; en revanche, le bonheur relève de la morale empirique, et n’est qu’un « idéal de l’imagination » propre à chacun.

- Extension de puissance du Vitalisme (Spinoza, Nietzsche). Le Désir spinoziste et son « conatus » tendent, grâce à la raison et à la passion, à la pleine réalisation de soi, effectuée dans la joie de vivre, qui est bonheur. De façon assez semblable, la Volonté de Puissance nietzschéenne cherche à réaliser pleinement son potentiel à travers un « gai savoir », en vue de « faire de sa vie une œuvre d’art ».

- Extension existentialiste de l’Humanisme (Sartre). Dans un complet retournement, l’existence précède l’essence, et l’être humain peut dès lors réaliser son projet de vie en toute liberté, ce qui constitue son bonheur. La conscience libre est capable d’une connaissance phénoménologique « pour soi ».

 

De nos jours, l’optimisme tend à se traduire par une acceptation satisfaite de la vie, telle qu’elle est mesurée sociologiquement par le « bien-être subjectif ». Ainsi, inspirés par la sérénité bouddhiste, Clément Rosset parle « d’approbation inconditionnelle de l’existence », et André Comte-Sponville de « gai désespoir », tandis que, suivant plutôt Spinoza, Bruno Giuliani (Univ. Sophia-Antipolis) affirme « l’amour joyeux de la vie », avec toutes ses menues bonnes choses, et que Vincent Cespédes, à l’issue de sa « magique étude du bonheur », recommande que chacun déploie envers autrui sa propre « onde de charme ».

 

Ainsi, l’étonnement émerveillé conduit à vivre plus, complètement, ici et maintenant. La vie vaut la peine d’être vécue, dans la connaissance et le bien-être. La philosophie optimiste est une expansion de soi, attachée aux autres et au monde, nonobstant l’existence du mal et de la mort, de l’ignorance et de l’échec…

 

Faut-il alors, comme le pense André Comte-Sponville, s’en tenir à un « pessimisme de l’intelligence et à un optimisme de la volonté » (Gramsci) ? Non, un tel écartèlement ne semble pas réaliste, et il convient plutôt d’une part, de joindre la prudence volontaire à la neutralité scientifique, afin d’assurer autant que possible une intelligence bienfaisante, et d’autre part, de joindre la bienveillance intelligente aux relations avec autrui, afin d’assurer autant que possible une volonté heureuse, c'est-à-dire un « relationnel caressant pour soi ».

 

Patrice

 

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La grâce

 

1-Aspect religieux :

Phénomène religieux, selon Kant c’est la Providence qui est une céleste consécration qui nous échoit sous certaines conditions ne dépendant pas de nous, aspect surnaturel.

La grâce est d’origine céleste, mais alors qu’est-ce que cela  a d’humain ? Comment y accéder et quel est l’enjeu de la grâce ? Ce serait sortir de soi-même pour gagner ce supplément d’âme ou plus simplement sortir de la routine.

En effet c’est surnaturel car la grâce nous échoit sous la forme d’une euphorie, d’un ravissement, c’est-à-dire quelque chose de suprême,  ce qui n’est plus de ce monde, il y a la réalité de l’homme d’un côté et Dieu de l’autre.

2- Aspect esthétique :

Avoir de la grâce, c’est un mouvement discret et pacifique, contrairement à cette actualité bruyante et vulgaire qui plait facilement et qui occulte tout le reste et paraît de moindre importance à nos yeux.

Féminité, aisance contraire à la violence, ce qui nous rattache au Monde c’est le féminin qui est en nous.

La grâce ce serait la pensée non limitée, le contraire d’une pensée organisée autour d’une logique rationalisante du Monde, qui fait que le monde serait limité à la sphère de l’intellect ; Si on se représente un Monde selon un principe on le fait reposer sur la  volonté, la loi de liberté produite par moi, et je n’accorde pas de liberté aux autres êtres, Schiller avec sa grâce esthétique critiquera Kant au niveau de la grâce.

3-Le concept religieux devient un concept esthétique quand la grâce est par l’homme et pour Dieu ; on touche à la spiritualité de l’homme, à son l’humanité, donc :

. De manifestation divine qui échappe à l’homme, quelque chose d’étranger à sa nature, on pourrait dire une hallucination, une illusion, on passe à une manifestation humaine, la grâce de l’artiste, de la femme, ce qui est conforme à la nature humaine c’est-à-dire à l’état naturel de l’Homme, et cela appartient à notre réalité ce n’est pas transcendant.

Ce peut être une représentation du Monde tel qu’il est, indépendamment de notre Raison, la réalité n’est plus alors un objet de la Raison, mais elle est par elle-même comme une liberté de phénomène non liée à notre subjectivité. 

Le plaisir esthétique vient d’un soulagement, c’est-à-dire qu’on ne s’interroge pas sur la raison d’être de l’objet ; je suis émerveillé car c’est quelque chose de nouveau et qui échappe aux règles de mon entendement, la chose belle me dispense de la connaître, elle échappe à la pensée du quotidien. On doit donc ne plus être pris dans une habitude de pensée, mais se dessaisir de soi-même  pour aller vers une légèreté, quand dans le même temps le quotidien est lourd avec sa tristesse et son aspect terne, car on ne sait pas se laisser libre d’être réceptif au Monde.

On ne fait pas le monde, c’est le Monde qui nous fait, on doit alors s’écarter du quotidien bruyant pour percevoir les choses discrètes, le suprasensible s’incarne sur terre par la beauté, la divinité est alors sur terre, c’est l’état de grâce.

Différence entre Kant et Schiller : il est clair que Schiller suppose que la grâce est quelque chose d’immédiatement évident à notre nature sensible, esthétique. Mais si pour Kant la grâce visible doit être la manifestation extérieure d’une conversion morale complète, de l’existence de laquelle nous ne saurions jamais être certains, nous ne pourrons pas non plus être certains de percevoir la grâce.

Simone Weil « la pesanteur et la grâce » ; 70 ème anniversaire de sa mort en 2013.

Nous sommes sortis de Dieu, nous en portons l’empreinte mais nous en sommes aussi séparés (exister : être placé en dehors) ; Dieu a renoncé à être tout pour que nous soyions quelque chose. La loi centrale de ce Monde dont Dieu s’est retiré par un acte de création est la loi de la pesanteur, cette force déifuge(comme centrifuge et non comme vermifuge). Nous nous efforçons de conserver et d’accroître cette force.

Comment échapper à ce qui en nous ressemble à de la pesanteur ? Uniquement par la grâce quand Dieu traverse l’épaisseur du temps et de l’espace pour venir jusqu’à nous. Cela ne change rien aux lois de la nécessité et du hasard, la grâce attend que nous consentions à redevenir Dieu. La pesanteur était la création, et la grâce la « décréation », nous acceptons de n’être plus rien pour que Dieu redevienne tout.

La grande question : La cause de la grâce réside hors de l’homme, mais sa condition est dans l’homme ; Le salut est l’œuvre de la grâce et non de la volonté, on serait prédestiné :

. Donc ça ne sert à rien de se tirer par les cheveux comme le baron de Münchhausen pour atteindre la grâce.

. Donc a ne sert à rien de courir vers le martyr, mais une étude récente de l’INSEE montre qu’aujourd’hui  les chrétiens galopent modérément vers le martyr.

 

Gérard

 

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Faire table rase

 

A) Faire table rase, faut-il faire la guerre au passé au nom de l’avenir ?

 

Maïakovsky « Sur ce qui a été fait j’écris nihil », le problème est que lorsqu’on jette le monde ancien on jette les hommes avec !!

Mao, « Je peux calligraphier sur une page blanche le poème inouï de la révolution »

C’est une Situation inconfortable et sans issue qui demande une solution radicale.

1- Définition pratique : la table rase c’est une tablette sur laquelle on inscrivait mais sur laquelle pas encre d’inscription. Métaphore de la radicalité, la tablette avant l’inscription, c’est-à-dire en venir ou revenir à cet état de tablette sans écriture,

2- Selon concept de table rase, on peut faire ou non table rase :

. Aristote : l'esprit humain naîtrait vierge et serait marqué, imprimé comme un CD par la seule expérience. La principale caractéristique de l'esprit serait sa passivité face à l'expérience sensible, l'esprit serait dépourvu d'idées innées, toute connaissance dérivant de l'expérience. Pour Aristote la table rase c’est l’esprit, c’est faire en sorte que l’esprit soit en marche, l’esprit serait une nature vierge ? Mais si l’esprit avait un lien indissoluble avec la réalité, puis-je faire table rase ? Un amnésique ou Alzheimer serait purement aristotélicien !

 

. Concept opposé : l'innéisme des idées, et activité de l'esprit au lieu d’un esprit passif,  Kant y soutient la nécessité de l'existence de formes a priori de la sensibilité et de l'entendement (espace et temps, et catégories)

. Descartes dans un autre sens: il s'agit alors du doute méthodique visant à se défaire des préjugés. Il faut abandonner toutes les choses apprises qui sont fausses et qui ne sont pas assez « stables » pour repartir sur d'autres bases plus stables que l'on construirait nous-mêmes. Il conviendrait ainsi de faire table rase, de pousser toutes nos connaissances de côté et de se reconstruire soi-même une connaissance personnelle, on tente de faire ça, au café philo !

      . Politique de la terre brûlée comme le philosophe Attila ? Surtout qu’parès lui l’herbe ne repousse pas , vraie table rase !!

- Est-ce revenir à zéro, faire le vide ?

o Revenir à un état qui a déjà existé, était-ce une réalité ? comme le romantisme historique allemand.

o Un état qu’il convient enfin de faire « être » comme le voulurent les religions du Livre ? Dieu a dicté lui-même le nouveau livre que l’homme reçoit en lieu et place de ce qui existait avant.

 

- 3- Faire table rase du passé, peut-on le faire ? En tout cas il y faut une certaine violence révolutionnaire et radicale, pour se débarrasser de quelque chose de non finalisé ou de mal fait, il faut apporter du neuf. Le nouveau gouvernement doit faire table rase, à l’automne de la fiscalité, mais l’armée rouge aura plus fait pour la redistribution des richesses que ne le fera jamais une loi fiscale de Hollande. La rupture n’est pas pour l’automne.

- 4- Faire table rase est-ce un acte naturel ? Comme la mue du serpent ?

o Cela dépend si c’est inné ou acquis, après l’expérience comment revenir ? Et si c’est inné cela  nous appartient-il de faire table rase ?

o Cela ne peut-il se faire que dans la violence ou aussi par un acte réfléchi ?

o Radicalité de la rupture : En se conformant à des valeurs ? Or c’est contre ces valeurs qu’on fait table rase. F Mitterrand au congrès d’Epinay «  Ceux qui ne sont pas pour la rupture  n’ont rien à faire avec nous ! ».

- 5- Peut-on ou doit-on faire table rase ?

o Et si on restait dans un état stable mais lequel ?

o En psychanalyse il y a beaucoup de répression, sans liberté de faire table rase, nous devons ici tendre vers une philosophie de la liberté mais pas des philosophes institutionnels comme Bergson, Platon….

o Peur du vide légitime ou du vide créé par moi et non légitime, mais pourquoi nous évertuons-nous à combler ce vide ? En France nous ne sommes pas des bouddhistes, on a peur de faire le vide.

- 6- Faire table rase c’est être motivé par une idée, qui m’incline à balayer ce qui existe, ce n’est pas gratuit mais c’est la poursuite d’une idée, un peu différente de l’idéologie, comme la révolution de 1789 avec un idéal recherché, l’égalité ce qui n’est pas la platitude, pas l’uniformité, il ne faut pas que certains soient plus privilégiés que d’autres.

- Tout le monde au même niveau contre l’aberration des privilèges, faire le contraire de ce qui existe car je suis lésé, les choses ne sont pas comme elles devraient être. Au nom de cela on a fait la Terreur afin de revenir à l’égalité antérieure et c’est bien une violence, la capacité en nous de faire table rase c’est-à-dire transformer la réalité à partir d’idées et cela deviendra réalité, mais faut pas se tromper !! La fin justifie les moyens, suprématie du spirituel en l’Homme contre la matière, mais avec des morts à la clé.

- 7- Quand on fait table rase, assume-t-on cela ? Si je peux le faire est-ce légitime ? Aurais-je plus de malheur que de bonheur car ça risque de dégénérer, mais faut pas trop condamner car il y avait une vie qui ne devait pas être, mais avons-nous tout fait pour ne pas en venir à cette extrémité et s’assurer que cet état idéal ne soit pas le rien de la mort (viva la muerta). Il faut s’assurer qu’il n’y a pas un vide qu’on a créé, un divorce entre ma pensée et la réalité, ce serait l’illusion de ma pensée.

- Faut-il ne pas trop s’attacher aux valeurs, aux idées fixes (Cf le discours de la méthode de Descartes), certes il faut garder la fin mais s’il y avait le mythe d’une réalité suprême, un principe distinct du reste ? Mais vouloir conformer la réalité à mon principe de pensée,  je créé un vide et puis il faut le remplir !

- 8- Faite table rase est-ce un mythe ? Est-ce rejoindre l’état initial qu’on ne connait pas, quelque chose ne s’est pas fait dans la nature des choses, faut-il changer les gens sans tenir compte de leur sensibilité ? N’est-ce pas une utopie que de tout mettre à bas, un symbole du Devenir maximum dans une autre dimension ?

9- Changer l’ordre des choses ou sa Raison ? Si ce n’est pas possible de changer les choses, alors il faut changer sa Raison, c’est plus facile de connaître l’esprit que le corps, faut voir plus avec l’esprit qu’avec l’imagination, faire la révolution en soi et éradiquer les préjugés.

10- Et si la table rase n’existait pas, s’il n’y avait pas que l’opposition des contraires selon un schéma rigide, le compromis ne serait-il qu’une trahison de nos idéaux ? Selon Robespierre  c’est le grand théâtre où la vertu entre en collision avec le crime. Mais si tout était enchevêtré et coexistant, le bien et le mal, dans les situations humaines  compliquées, n’y-a-t-il pas des choix libres, le tragique, la nuance, l’ambiguïté……Contredire la révolution française est-ce vouloir la perpétuation des inégalités, du mal, ou rejeter la violence ? 

Essayons-nous à un inventaire qui ne serait pas faire table rase, car on ne jette pas tout:

A-1) Garder Alain Badiou le penseur radical

Il y aurait résurgence de la pensée communiste, un retour en grâce de la radicalité politique ? Peut-on en tant que penseur matérialiste mettre l’idée communiste à l’abri ou au-dessus de ses réalisations pratiques. Le temps de la Terreur succède-il toujours  au temps de l’idéal ?

Le communisme c’est la table rase, c’est une hypothèse historique qui fait que tout ce qui précède est de l’ordre de la préhistoire. On ne peut pas faire table rase du communisme en raison de ses réalisations, c’est une séquence de l’Humanité, sinon il faudrait faire pareil avec la démocratie et ses guerres !! La violence communiste était dictée par la question, « Est-il réellement possible de prendre le pouvoir ? »

Pouvons-nous être des philosophes satisfaits ? Comme des philosophes institutionnels, des tâcherons de l’histoire de la philosophie, des clercs salariés par la classe dominante, une élite redevable, occupée à rédiger des manuels de catéchisme,  des adeptes d’une vie mutilée et interdite de bonheur ?

Ne l’oubliez pas, nous sommes en crise, alors comment pourriez-vous être des philosophes des choses comme elles sont, des philosophes contemplatifs candidats à des colloques de Davos !!

Comment être révolutionnaire, dans notre café philo ?  Nous devons développer une technique de la libération, et pourquoi pas une théologie de la libération !!

A-2) Jeter Alain Finkielkraut et certains autres

. Je vous conseille de jeter à la poubelle Parménide le philosophe de la nécessité, Platon, le philosophe satisfait, le philosophe-roi qui accepte l’esclavage ; Me laissant aller je répèterais presque, « Platon sale con !». Jetez aussi Finkielkraut, adepte de la complexité, qui abomine les révolutions de 1789, de 1917, pour qui l’inégalité et la domination des uns sur d’autres ne sont que la richesse d’une société multiple à ne pas changer. Jetez Bergson  qui vanta les bienfaits de la guerre de 1914, jetez Hegel parangon d’une logique impuissante et définitive, à laquelle succéda le matérialisme dialectique de Marx. Faudrait peut-être prendre la peine de relire Marx, de garder le matérialisme sans la dialectique ! Le marxisme et le communisme ne doivent pas passer à la trappe de la table rase, pour devenir des spectres philosophiques, mais être revisités pour tenter de tracer un nouvel horizon d’émancipation, face à la normalisation, à l’acculturation libérale.

D’accord avec Michel Onfray, je vous demande de faire table rase pour ne pas mourir désespéré, ne gardez que ce qui rend heureux, ce qui guérit !! Dans la brochure du café philo de 2002, je recommandais déjà la philosophie de la consolation et de l’amour d’Alain de Botton, irrévérencieuse et désinvolte !

Après avoir fait table rase des logiques tyranniques, alors préférez Epicure et son matérialisme qui guérit, une philosophie de la liberté contre les systèmes !  Vous pourrez y rajouter une idée de transformation du Monde, devenez des épicuriens-bolchéviques ou des bolchéviques-épicuriens !!

Et comme disait moi-même, « Pour ne pas mourir désespérés, ne choisissez que les pensées qui guérissent !! »

B) Faire table rase en étant  radical ? Une pensée toujours radicale qui remonte à la racine ?

1- C’est quoi être radical ?

. Une prise de position déterminée et sans partage.

. Aller au fond des choses, les racines, l’essence des choses

. Privilège de comprendre en global et en synthèse, bien savoir ce que l’on veut, bien vouloir ce que l’on sait.

. Ne pas être entre deux, qualité et non compromission, intègre et tranché, ne pas se réfugier derrière l’opinion ; on se sacrifie pour cela.

. On rend publique sa décision radicale, honnêteté foncière, intégrité différente de l’irrésolution.

1- Les inconvénients d’être radical.

. Se manifeste par des aberrations, excès, trop marqué, la radicalité poussée à ses limites devient obsession.

. Etre radical ce peut être une étroitesse d’esprit sans tenir compte du regard de l’autre.

. Croire ce qu’on croit et on s’oppose à l’opinion d’autrui et on devient violent.

2- La radicalité en questions

En étant déterminé peut-on faire l’économie d’être violent vis-à-vis d’autrui sans être étroit d’esprit ?

Comment être déterminé, aller au fond des choses, sans asséner le coup de massue, y-a-il un moyen avec mes convictions, qu’elles ne se transforment pas en certitudes, ou tout risque d’erreur est banni, (Cf le pari de Kant).

Danger que la rationalité ne soit réduite à sa logique uniquement ; On doit faire l’effort de se comprendre par autre chose que la pensée systémique ou systématique. J’ai raison au fond mais dans la forme ?

Platon a été au-dessus des idées dans la montagne, mais si les autres ne comprennent pas (Cauecescu sommet de la pensée) ? C’est une mauvaise radicalité qui veut soumettre l’autre.

Piège de la pensée philosophique, ainsi le philosophe –roi de Platon.Kant, Hegel, Heidegger ont systématisé leur pensée, et ont pensé que la philosophie était finie après eux.

Nietzsche et les autres vont interroger la rationalité dans ce qu’elle ne comprend  pas, sensibilité…. C’est-à-dire passer du fond à la forme sans tomber dans le piège du radicalisme.

Etre radical, c’est s’accrocher à ses certitudes et si on nous les enlève il n’y a plus rien, on ne peut pas être rationnel contre tous.

Le mot n’est pas que conventionnel mais permet de transformer, comme la transformation de Mallarmé. Pour les sophistes le mot est un moyen de manipulation et de persuasion.

Extrait de « La mort au Donon-Août 1914 » de Gérard Chabane, pour illustrer la table rase sur le plan individuel.

« Son aïeul, Jean, n’avait pas pu disparaître comme un produit de l’Histoire tragique, elle eut l’intuition que le chemin intérieur était bien dans l’Homme et non pas l’Homme dans l’Histoire ! Jean n’avait pas été emporté par le tourbillon de l’Histoire. Il avait mis à profit, très certainement, les bouleversements de l’époque, afin de se ménager un  départ à zéro, un changement de peau, une réincarnation dans celle d’un autre. Qui n’avait jamais rêvé, même dans un des coins les plus reculés, cernés par les chênes aux verts lourds, agrégé par une famille totalitaire, de s’évader, de concrétiser l’ambition éprouvée parfois par l’Homme, de se virginiser, de quitter son foyer, de se dépouiller de toute expérience antérieure, pour que sa vie redevienne une page blanche…. »

 

Gérard

 

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Le conflit – café philo du 30 Mai 2012
 

En discutant de ce sujet, nous pourrons parler :
-des formes différentes que prennent les conflits : l’émergence de contradictions ou d'incompatibilité entre des systèmes en place, des cultures ou des opinions personnelles,  mais dont la coexistence dans un même contexte ou dans une même vision ne semble pas possible, ou acceptable,

-de la manière dont ils s’expriment: l’affrontement de deux ou plusieurs volontés individuelles ou collectives qui se manifestent les unes à l’égard des autres dans un rapport de forces, ou de compétition.
Je précise que pour moi, le conflit désigne seulement une opposition, le constat d’un désaccord. L’affrontement n’en est que l’une des conséquences, aggravée par la période actuelle de crise de la communication.
-de leurs conséquences : un conflit ou situation conflictuelle étant la constatation d'une opposition entre des personnes ou des entités, le conflit se charge d'émotions, telles que la colère, la frustration, la peur, la tristesse, la rancune, la révolte qui peuvent mener à l'agressivité, la violence, ou, au contraire à la fuite, ou à la soumission

 

Mais il est également possible de jeter un regard différend (différant, dirait Derrida) sur cette notion dont les formes et les effets résultent toujours d’une opposition, normale, en ce sens que le conflit n’est pas l’exception, mais constitue la norme.

***
Déjà, lorsque Epictète écrit: « De toutes les choses du monde, les unes dépendent de nous, les autres n’en dépendent pas », il en appelle à changer son regard sur le monde car on ne peut changer le monde: le conflit est normal et fait partie de la réalité. Sinon c’est le refus de tout ce qui est inhabituel, la peur de l’exception.
C’est à nous de l’intégrer à l’existence pour qu’elle soit bonne. Ce n’est pas la réalité qui est en cause, mais l’opinion qu’on s’en fait.

Nietzsche enseigne par la bouche Zarathoustra «l’amour du lointain». Aimer l'autre c'est aimer en lui le rival, celui dont le contact me pousse à une plus vive réalisation de moi-même: «soyons au moins ennemis mes amis.
Barthes se réfère à Deleuze, dans son livre sur Nietzsche, qui met en lumière l’opposition entre la méthode et la culture.
Méthode: décision préméditée pour nous éviter de nous perdre ( comme un fil dans le labyrinthe) . C’est une démarche vers un but, un protocole d’opérations, pour obtenir un résultat (déchiffrer, décrire), par un chemin droit. Mais c’est risquer de fétichiser le but en écartant toute autre possibilité. La méthode est au service de…Le sujet y abdique ce qu’il ne connait pas de lui-même, sa force, cette force conflictuelle qui traverse le réel.
La culture n’est pas paisible, c’est une violence subie par la pensée. Il ne s’agit pas d’une violence excitée, brutale (au sens actuel), c’est une force qui engendre une différence, une force qui n’exclu pas la douceur, la civilité. C’est une dispersion qui fait tituber entre des bribes, des bornes de savoir. Elle s’oppose ainsi à l’idée de pouvoir (plutôt du côté de la méthode), en se situant du côté de la volonté de puissance

Tout conflit comporte des dimensions « métaphysiques »(en dehors de l’objet même du conflit)- symbolique, mémorielle, identitaire, religieuse. Les symboles et le symbolique l’emportent presque toujours sur le reste.
L’approche philosophique, se doit de s'interroger sur ce qui, dans le conflit, excède le conflit.

***
A) Le conflit fait faire l’expérience de l’indétermination.
Au niveau social.
La démocratie, selon Claude Lefort, s'institue et se maintient dans la dissolution des repères de la certitude. Elle inaugure une histoire dans laquelle les hommes font l'expérience d'une indétermination dernière quant aux fondements du Pouvoir, de la Loi et du Savoir dans tous les registres de la vie sociale. La libération de la parole propre à l'expérience démocratique va de pair avec un pouvoir d'investigation sur ce qui était autrefois exclu comme indigne d'être pensé ou perçu. Elle est « le seul régime qui assume la division », en étant gage de la liberté, dans l’indétermination et par une situation conflictuelle constructive.

B)
Au niveau humain.
On pense souvent que le conflit entre des personnes est une "mauvaise" relation, or il est aussi normal et banal de se disputer que de bien s'entendre : "les problèmes relationnels sont inhérents à la nature et à la dynamique d'une relation parce que vivre ensemble et communiquer, c'est compliqué et difficile". Pour cela, il est plus important de permettre aux partenaire de comprendre ce qui se passe entre eux et de conduire leur relation (au lieu de se laisser conduire par elle)que de les amener (par la contrainte ou la persuasion) vers une "bonne entente" qui ne tiendrait pas compte delà réalité de leurs divergences.

C) Le conflit est très présent au cœur des débats philosophiques, dans les relations maître / esclaves.

Hegel, dans la Phénoménologie de l’esprit : Deux hommes entretiennent donc des relations tendues, il y a donc conflit et l'un d'eux va accepter de prendre des risques et va devenir le maître : « la vie vaut ce que nous sommes capables de risquer pour elle ». Cependant, une fois maître, l'individu devient passif et se rend étranger à son monde que l’esclave a modifié. C'est son esclave qui travaille, qui s'accomplit,  et s'appuyant sur le produit de son travail, peut renverser le rapport de domination.
Ainsi le maître devient dépendant du travail de son esclave, il devient l'esclave de son esclave, car c'est en travaillant, dans une situation de conflit,  qu'on atteint la liberté.

D) Le conflit fait faire l’expérience de la non contemporanéité.
C'est « l’être des lointains » dont parlait Heidegger. « Je » suis  hors du temps. Ma conscience n'est pas limitée au présent. J'ai connaissance de ce que j'ai fait et de ce que je vais faire. Je ne suis jamais mon propre contemporain. Et le monde réel aussi.

Merleau-Ponty en revient au corps traversé par un écart de soi à soi. Voyant, il est en même temps visible ; touchant, il est en même temps touché ; parlant, il est en même temps audible ; sentant, il est en même temps sensible – sans que jamais les deux pôles ne puissent coïncider.

Pour ces philosophes, la perception est conflictuelle et ce conflit fait des certitudes un lieu vide que l’on ne peut s’approprier et met en échec l'image d'une unité organique ou temporelle..

Finalement le conflit est aussi révolutionnaire que le réel.

Le conflit est fécond s’il assume la division qui devient comme constitutive du réel.
Etre libre, c’est s’ouvrir au conflit, c’est prendre des risques. Quand rien ne peut être dit, quand il n’y a « plus rien », c’est l’affrontement violent. Quand le JE est omis, et que la vision se limite à « l’homme en général », que la personne, la subjectivité est oubliée, le conflit devient affrontement : mon monde est meilleur que le tien.
Mais c’est un monde ou les hommes n’ont pas de nom, pas de visages et sont interchangeables.
Je pense donc je suis. NON. J’ai à être. La vie n’est pas. Elle devient…dans et par le conflit..

 

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« Tenere non potes, non perdere potes diem »

28 mars 2012

 

Cette devise horaire médiévale, sur cadran solaire, rappelle que, si on ne peut pas arrêter le cours du temps, on peut par contre ne pas perdre son temps.

 

Le cours du temps est-il inexorable ?

 

Au Moyen-âge, la succession des jours et des nuits, résultant de la course géo-centrée du soleil, illustre la fuite inexorable du temps.

Mais, si les jours, les durées passent, les choses bougent et les personnes changent, le temps lui-même ne passe pas : Même le baiser de Schrödinger peut bien figer le mouvement, mais pas arrêter le temps.

Dans l’Histoire de la pensée occidentale, le passage du temps physique, objectif, celui de la nature, a toujours été tenu pour inexorable, que le temps lui-même soit conçu comme une substance réelle, indépendante des phénomènes (Newton, Relativité Restreinte, Mécanique quantique de Bohr), ou bien comme une pure relation, liée à leur devenir (Aristote, Bossuet, Relativité Générale).

En revanche, c’est moins net pour le temps mental, subjectif. Chez Kant, le temps est une catégorie substantielle de la sensibilité, tandis que pour Bergson, il se rapporte à la conscience de la durée, et que dans le courant phénoménologique, il est conscience intuitive du présent, avec mémoire du passé et anticipation du futur. De son côté, le temps neuropsychologique consiste en une abstraction imaginative, réalisée à partir de l’expérience perceptive de la durée. Le voyage mental dans le passé et dans le futur, véritable déconnexion du temps, montre bien que le temps subjectif n’est pas toujours inexorable.

Finalement, il se peut bien que le temps n’existe pas, ni physique, ni mental. En effet, d’une part, il serait une pure illusion neuropsychologique, due au fonctionnement temporalisé de la mémoire autobiographique (une lésion du cortex préfrontal médian fait perdre complètement la notion de temps), et d’autre part, il serait une pure apparence physique (Mécanique quantique de Rovelli), due à l’irréversibilité entropique des systèmes thermodynamiques. Implorer le temps de suspendre son vol, serait alors vraiment très romantique !

 

Que signifie la « possibilité » (de ne pas perdre son temps) ?

 

La possibilité objective, de ne pas perdre son temps, existe très largement. De nos jours, l’être humain a tous les moyens de temporaliser sa vie : Horloges internes (neuronales et cellulaires), horloges externes (en plus du cadran solaire), calendriers, horaires, emplois du temps…

Puis, la possibilité subjective, la capacité de le faire, existe aussi en général, malgré les risques de souffrance et la mort certaine, grâce au désir (sous-tendu par les systèmes neuronaux à dopamine). Mais en cas d’absence de désir par dépression, où vraiment alors « je est un autre », on n’a plus goût à rien, ni envie de rien (Philippe Fossati).

Enfin, la pression sociale fait plus que nous y autoriser, à ne pas perdre notre temps, elle nous y invite fermement, quand elle ne nous y oblige pas carrément, à travers l’école, l’entreprise, les réseaux sociaux, le marketing…

 

Ne pas perdre son temps, dans la vie, cela consiste en quoi ?

 

Toute la pensée occidentale a cherché, en particulier, à répondre à cette question : Qu’est-ce que la « vie bonne », comment « vivre bien » et avoir une « vie valable », de telle sorte qu’au crépuscule de sa vie, on ne l’ait pas perdue ?  Ce que les meilleurs esprits de l’Humanité ont trouvé depuis 25 siècles à proposer comme réponse, est immensément divers, en philosophie, en religion et en idéologie politique.

Cependant, il est possible de regrouper les réponses autour de deux grandes perspectives opposées, dans chaque domaine.

En philosophie, les différentes réponses sur la « vie bonne », souvent composites, relèvent toutes de deux attitudes opposées envers la vie. L’une, de repli détaché, illustrée principalement par le tonneau cynique, l’ataraxie stoïcienne et le lâcher prise bouddhiste, privilégie de façon pessimiste l’aspect menaçant de la vie. L’autre, d’expansion attachée, privilégie de façon optimiste l’aspect chanceux de la vie, et se retrouve principalement dans la réalisation de soi (Aristote, Nietzsche, Sartre), plaisante (Épicure) ou joyeuse (Spinoza). Ce qui rend tous ces systèmes insatisfaisants, c’est que la vie réelle comporte tout à la fois les deux aspects, indissociablement.

En religion, les réponses reposent sur la considération de deux vies opposées, la terrestre et la céleste. Au cours de la vie terrestre passagère, « vivre bien » se résume à vivre conformément à la volonté divine, afin de gagner son salut dans la seule vie qui importe, la céleste éternelle. Ce qui rend toutes ces croyances insatisfaisantes, c’est que les réelles aspirations légitimes de la vie, repoussées dans un « ailleurs plus tard », soient ainsi dissociées de leur réalisation « ici et maintenant ».

En politique, les différentes réponses, toujours plus ou moins mélangées, peuvent se regrouper autour de deux visions sociales opposées. L’une, de confiance envers l’individu libre et responsable, privilégie l’épanouissement personnel (individualisme, libéralisme). L’autre, de confiance envers la société solidaire et responsable, privilégie le bien de tous (socialisme, fascisme). Ce qui rend toutes ces idéologies insatisfaisantes, c’est que la réalité de la vie politique et sociale comporte en même temps les deux visions, indissociablement.

De son côté, que dit la science au sujet de la vie valablement vécue ? Les sciences humaines (psychologie, sociologie, économie), montrent que ce qu’elles appellent modestement « bien-être subjectif », dépend à la fois des gènes et de l’histoire personnelle, qu’il est favorisé par la richesse et la bonne santé (déjà Sénèque…), et enfin qu’il peut être accru par un vécu approprié. Finalement, le « bien-être subjectif » est lié aux interactions sociales positives, satisfaisantes dans tous les lieux de vie (J. Siegrist), c'est-à-dire lié au « relationnel caressant pour soi », fait de rencontres, en personne et par la pensée, que justement la temporalisation favorise.

 

Patrice

 

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Le doute

1er février 2012

 

Manifestation de l’esprit critique, qui est « intelligence » de la validité des certitudes, le doute est la faculté de mise en question des faits et des opinions, de soi-même et d’autrui. Cette faculté est liée à l’apparition évolutive chez l’être humain de la conscience de soi, et donc à la capacité d’anticipation d’un futur incertain. Le doute constitue ainsi la première phase de la liberté mentale ressentie : C’est le déclenchement de l’exercice de pleine liberté, contrairement à la liberté admise par la théologie chrétienne, restreinte aux choses douteuses (« In dubiis libertas »).

 

Le doute a été sélectionné au cours de l’Évolution, car il est avantageux pour la survie, et le bien-être, en tant qu’attitude prudente à l’égard des menaces et dangers à venir. Il pousse ainsi à vérifier les faits et les événements possibles, et oblige à justifier les opinions, pour mieux réussir l’anticipation du futur, qui est à la fois besoin de savoir et outil de pouvoir. Il contribue donc décisivement à l’efficacité de l’action en avenir incertain (Bon choix, bon pari). Effectivement, le doute sert à délimiter le champ de validité d’une certitude ; il dessine les contours méfiants, plus ou moins flous, du domaine d’une vérité, dont le critère est la confiance qu’on lui porte : Vrai fiable en deçà du doute, faux au-delà. Par conséquent, loin de s’opposer, doute et vérité se nourrissent l’un l’autre au sein de chaque cadre de référence (théorie, système ou religion), en clarifiant la prise en considération des multiples référentiels du réel complexe, pour la meilleure pratique de la tolérance (Relativisme « compréhensif »).

 

De quoi est donc fait le doute ? Du point de vue philologique, le doute « naturel » est constitué d’abord de crainte et d’incertitude, puis de méfiance, bien réaliste devant la possibilité de l’erreur, relevant en quelque sorte d’un instinct de conservation. D’un autre côté, sans aller jusqu’à la consistance extrême du scepticisme théorique (« On ne peut rien savoir vraiment »), l’inquiétude lucide de Montaigne (« Que sais-je ? »), exprimant un scepticisme curieux, est une posture inconfortable, incomplète comme l’indignation, qui peut dériver aussi bien vers l’absolutisme que vers le relativisme « compréhensif ». Enfin, le doute méthodique du questionnement philosophique, procédé rhétorique utile, est fait de ruse circonstanciée : Ruse manipulatrice de Platon qui, à l’encontre des sophistes (« On peut tout dire »), instrumentalise Socrate, sincère, lui, dans son ignorance ironique, et à l’époque moderne, ruse auto-manipulatrice de Descartes (« Songe » et « Malin génie »), qui feint un doute provisoire, mais universel à l’égard de l’absolutisme gréco-chrétien (« On ne peut rien dire d’autre »), pour mieux avancer ses propres certitudes possibles.

Par ailleurs, le doute se forme principalement à travers deux mécanismes. D’abord, il surgit du décalage irréductible entre le réel et la connaissance que l’on peut en avoir. En effet, cette connaissance est une correspondance entre deux images mentales, l’image sensorielle qui recompose l’objet saisi (par exemple, un territoire) et l’image conceptuelle qui le reconstruit dans tout son sens (la carte correspondante) ; et aussi, la connaissance d’un objet est toujours relative à la méthode d’observation utilisée, échelle, point de vue et instrument. La réalité des choses apparaît alors toujours « différante » (Derrida), selon le référentiel considéré : Elle dépend de ce que l’on regarde et de comment on regarde.

Ensuite, le doute est produit par la résistance lucide qu’offrent les schémas (« modèles mentaux ») en mémoire à toute « nouveauté » de fait ou de valeur, qui se présente par elle-même, par influence ou par manipulation. Cette résistance mentale assure la cohérence de la représentation que l’on se fait du monde, ainsi que la stabilité identitaire du soi dans le temps. Un tel mécanisme protecteur, dépendant de l’histoire personnelle de chacun, va normalement susciter un doute différencié selon ses objets, comme par exemple à l’égard de « l’ébullition de l’eau à 100° » ou de « l’influence des astres sur la personnalité ».

 Toutefois, il est légitime de douter du doute universel. Car, comme le dit Pascal, « il n’est pas certain que tout soit incertain », sous peine d’auto-contradiction ; et pratiquement, il faut bien vivre et tenir au moins sa vie pour hors de doute. À côté des raisons objectives de ne pas douter « ici et maintenant » (Confiance envers les certitudes validées, ou Foi envers les « révélées »), il existe de nombreuses « bonnes » raisons subjectives de croire sans douter, c'est-à-dire sans chercher à vérifier : Le besoin de croire-savoir dans l’action urgente, la simplification des phénomènes complexes, l’absence de savoir validé (par ex. horoscopes), les illusions perceptives, ou encore les biais d’évaluation (par ex. aversion au risque) et d’intuition (par ex. causalité de la normalité fréquente).

 

Patrice
 

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LE CHAOS, par Jean Luc

Le terme de chaos est apparu pour la 1ere fois dans le poème intitulé la Théogonie, dont l’auteur, Hésiode, vécut au 8e siecle avant JC. Est ainsi dénommé ce qui a été traduit par le mot de béance, béance dont sont issus les dieux et le monde. Khaos, tel que mentionné par Hésiode, n’est pas tant ce qui précède le monde mais est le préalable intemporel dont sont issus Gaïa (la Terre), Ouranos (le Ciel), Eros (ce qui unit). Khaos est ce qui est sans repère, il représente ce qui est absolument inconnaissable, car il est indicible, indescriptible, hors du temps ; nul ne peut en dire d’expérience de quoi il s’agit, puisque même les dieux ne l’ont pas connu. Il est ainsi le négatif du cosmos, autre concept créé par la mythologie antique ; le cosmos, autrement dit l’univers des dieux, repose sur un principe d’ordre et de logique, lesquels principes confèrent l’intelligibilité aux choses et aux phénomènes. Mais puisque l’intelligibilité repose sur des principes, dont celui de causalité, ceux-ci et en particulier ce dernier peuvent-ils tout recouvrir ? N’y a-t-il rien qui puisse être sans cause et qui de ce fait, illustrant son absolue altérité au monde connaissable, ne peut être lui-même la cause de rien, puisqu’il ne tend vers rien, étant hors du monde ? Si c’est cela le chaos, cette béance informe et inerte antérieure à toute chose, il rend simplement compte de la nécessité qu’il y ait,au sein même de ce chaos, une cause agissante, dont l’effet est de rendre les principes, et notamment celui de causalité, possibles, afin le chaos ne reste pas cette chose inerte et vide de sens. Mais la cause des causes reste donc inconnaissable, car elle reste incluse dans le chaos originel, même si intuitivement, nous en saisissons la nécessité. Et de fait, la fonction d’intelligibilité de toute chose, ce qui l’amène à son essence, à être ce qu’elle est et sa consistance en quelque sorte, reste extérieure à la chose elle-même et ne peut donc être cernée par un logos, une connaissance. Ainsi, le point d’inflexion où le chaos est devenu cosmos et logos ne sera jamais du domaine de la connaissance. Que cela résulte d’une pensée inhérente à la matière ou de l’oeuvre d’un démiurge soudainement apparu, le principe de cette pensée, son mode d’être, est inaccessible à la connaissance humaine. Le questionnement est ici impossible, la pensée humaine ne pouvant s’aventurer vers ce qui lui est extérieur, vers ce qui relève non de la causalité mais de la seule nécessité. Si tout ce qui est relève d’une nécessité, dont bien sûr il est impossible de dire en quoi elle consiste, elle trouve cependant sa raison d’être dans le chaos originel et reste de ce fait inaccessible à la pensée humaine. On peut alors logiquement déduire de tout ceci que c’est le chaos, l’inconnaissable absolu, qui donne son assise à la pensée, puisqu’il aurait été absurde que le chaos restât en cet état. On comprendra alors que toute vérité dans le domaine des croyances est impossible et ce qui sera considéré comme vrai ne pourra l’être que pour soi et soi seul. Car aucun raisonnement ne parviendra à cerner l’origine des choses, puisque l’origine est ce qui est inengendré, est ce qui ne résulte d’aucune cause, de ce fait reste imperméable au raisonnement. Khaos, contrairement au dieu des monothéïsmes, ne crée rien, n’engendre rien, ne relie rien, ne soumet rien. Il ne peut même pas faire l’objet d’un culte. Il disparaît lorsqu’adviennent Gaïa et Ouranos. C’est de leur union que naîtra un monde dont il appartiendra à l’homme de chercher la cohérence sans laquelle l’existence ne serait qu’un non-sens. Eros, ayant uni Gaïa et Ouranos, Khaos n’a pu que disparaître, car le fruit de cette union est le logos, le discours rationnel et scientifique, que l’homme a du imaginer possible lorsqu’il s’est aperçu de la régularité des phénomènes du cosmos et de la nature. Si le monde ne dépend d’aucun dieu, mais de sa seule nécessité d’être, c’est à la pensée humaine de l’arraisonner, de lui donner toute sa signification. Il n’y a en effet nulle évocation de transcendance chez Hésiode. Il ne fait appel à aucun au-delà du monde existant ; en franchir les frontières, ce serait soit revenir au chaos, soit à une pensée qui ne serait pas construite pour elle-même, mais dont l’autonomie serait limitée par la recherche quant à savoir quelles sont les intentions du démiurge, créateur de l’univers. Ce qui crée le monde n’est donc pas une vérité première, irrégragable et absolue, c’est le simple acte d’agir, de s’unir, comme le firent Gaïa et Ouranos, pour offrir à l’homme un monde dans lequel est ensemencé un champ de potentialités.
La science et la philosophie sont à la recherche non d’une vérité en soi qu’il serait bien illusoire de vouloir décrire, mais de réalités qu’il leur faut cerner. Quelles sont-elles ? La recherche du comment des choses pour la science, le recherche du sens pour la philosophie. Ces 2 disciplines de l’esprit ont très certainement été rendues possible grâce à cette Antiquité pré-platonicienne où les Dieux n’étaient pas très différents des humains, où n’existait encore aucune notion de transcendance, où la pensée n’avait pour fonction qu’une mise en ordre du chaos qui est originairement également dans l’esprit humain. « Il faut avoir du chaos en soi pour enfanter une étoile qui danse » indique Nietzsche dans Zarathoustra. De l’informe ne peut naître que la forme, car l’informe est absence de sens alors que son contraire est ce qui crée du sens, ce qui est une des finalités de l’existence humaine. C’est l’homme, qui par sa pensée de ce qu’est le monde, lui donne un sens. Dans le Gai Savoir, Nietzsche est encore plus radical, niant même que le monde ne soit jamais sorti du chaos : « Le caractère du monde est celui d’un chaos éternel, non du fait de l’absence de nécessité, mais du fait de l’absence d’ordre, d’enchaînement de forme, de beauté, de sagesse, bref, de toute esthétique humaine ». Considérer le monde comme un chaos, c’est refuser de lui attribuer un sens préalable comme le font les doctrines monothéïstes, c’est au contraire le créer grâce à la possibilité de penser. Le sens ainsi, n’est pas un attribut de l’existence, mais il en est partie intégrante en se générant dans une pluralité de perfections (celle que peut atteindre chaque individu en enfantant l’étoile qui danse), perfections qui ne sauraient jamais se transformer en dogmes, ceux-ci ne seraient au mieux qu’un retour vers le chaos, au pire, le chemin vers le néant.

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LE JEU – par Jean Luc

 

Nous avons vu la semaine dernière que les illusions et les croyances qui en sont à l‘origine forment pour une grand part, la trame de l’existence humaine. Adhérer en ce qui ne peut être démontré pour finalement s’apercevoir qu’il ne pouvait s’agir que d’une absolue irréalité est le lot du plus grand nombre. Pour l’enfant, il est naturel d’agir de la sorte, de n’agir qu’en fonction de ses croyances, puisqu’il ne dispose encore d’aucune connaissance, mais l’adulte, dans son action, se devrait de privilégier la connaissance par rapport à la croyance. Que fait l’enfant lorsqu’il joue? Il se donne un certain nombre de règles au sein desquelles son imaginaire peut évoluer en créant des histoires fictives qui auront une réalité momentanée pendant précisément la durée du jeu. Par exemple, il jouera aux cow-boys et aux Indiens, ou aux billes, ou encore à la marelle. Un jeu, même s’il improvisé, ne consistera jamais à faire n’importe quoi, n’importe comment. Il est donc plus sérieux qu’il n’y paraît et permet certes l’expression libre de l’imaginaire enfantin, mais encadrée par des règles qu’il respecte cependant plus ou moins. Mais n’est-ce pas ainsi que se définit le principe qui est à la source de toute action ? N’importe quel mécanicien ou technicien sait que pour qu’une machine fonctionne, il faut qu’il y ait du jeu entre les différents éléments qui la composent, autrement dit un espace ni trop étroit, ni trop large, qui permette le mouvement au sein des forces que génère la machine. Le jeu illustre donc la notion d’encadrement et de liberté, mais de liberté au sein de cet encadrement, sans quoi il ne peut être. On exclura donc de la notion de jeu, l’activité des très jeunes enfants ou des animaux, tels les chats par exemple, qui semblent jouer, mais qui n’agissent que sous l’impulsion du moment.

Ces caractéristiques se retrouvent dans les activités de jeu des adultes. Ce terme désigne ici non seulement le fait de jouer mais en plus tout objet ou ensemble d’objets permettant une activité réglée, qu’elle soit divertissante, fonctionnelle ou réflexive, par exemple un jeu de cartes, un jeu de clés, un jeu d’échec. Chaque élément du jeu est alors important : qu’il manque un carte et la partie de cartes ne pourra se jouer ; s’il manque une bille à l’enfant, cela ne l’empêche pas de jouer. Bien sûr, les règles seront plus contraignantes que dans les jeux des enfants et pourront même revêtir une grande complexité. D’où la question : à partir de quand un système de règles a-t-il les caractéristiques d’un jeu ? Le système scolaire, le système politique, la comptabilité repose sur des règles, mais ils ne peuvent être qualifiés de jeu, tout simplement parce qu’ordinairement, ils ne se font pas dans un esprit ludique. Le terme jeu vient du latin jocus, amusement, plaisanterie, le terme ludique vient du latin ludus, qui veut dire, amusement comportant des règles. Les « ludi circenses » des Romains ne reposaient pas sur l’improvisation mais suivaient un certain ordonnancement, affichaient une certaine mise en scène . Le jeu est donc un amusement, un divertissement reglé, dont on n’attend rien si ce n’est le plaisir de jouer. Il se distingue d’un chahut, d’une bacchanale, ou d’une fête carnavalesque qui ne sont que festifs et totalement improvisés. Mais comme eux, il est sans finalité, contrairement donc au système scolaire ou système politique ou a fortiori au système financier. Le jeu repose toujours sur la notion de plaisir sans qu’il soit nécessairement un amusement car il n’est jamais purement fantaisiste.

Il nous faut à présent parler du jeu d’un acteur ou de celui d’un instrumentiste virtuose. Il sous-entend naturellement le strict respect du texte ou de la partition mais qui évidemment n’interdit pas mais suppose même une totale liberté d’interprétation sans laquelle tout texte ou toute musique deviennent rapidement ennuyeux; dans ce cas précis, le jeu n’est plus divertissement, mais une pratique menant à l’excellence car visant à conquérir un public. Même dans le cas du jazz, la liberté d’improvisation suppose une parfaite connaissance de l’instrument que l’on joue ainsi qu’une prescience fondée sur l’intuition de ce que sera le jeu des autres instrumentistes. Là encore, nous retrouvons la dualité entre 2 éléments en apparence contradictoires : la règle et la liberté. Mais d’une part, sans règles, la liberté est tout au plus une fantaisie ne menant à rien, et d’autre part, s’il n’y a pas un espace de liberté au sein des règles, celles-ci stérilisent l’esprit qui, sans liberté, ne peut créer.

Cet espace qui permet la vie de l’esprit, qui permet le développement d’une culture, est, comme pour les machines, le jeu cad l’intervalle entre la règle et l’imagination. Remarquons que dans la Grèce antique, lieu où est apparu le théâtre, les paroles d’un comédien se disaient upo-krinomai, terme à l’origine du terme français d’hypocrite, qui est, comme chacun sait, celui qui feint, qui simule. Est-ce à dire que le comédien, dès lors qu’il n’est plus lui-même, dès lors qu’il joue un rôle, n’est réellement plus lui-même, ou est, tel un enfant, à simuler des attitudes et à inventer des situations. D’où en effet, l’interrogation, comment un homme, le comédien, peut-il être autrui sans feindre de l’être ? Est-ce à dire que seul celui qui ignore la sincérité peut être comédien et lui permet ainsi de n’être aucunement hypocrite lorsqu’il joue à être qqu’un d’autre, lorsqu’il feint d’être un autre que lui ? Ce serait excessif, car le comédien ne recherche que le plaisir de jouer, l’hypocrite cherche à manipuler, à tromper, ce n’est donc plus un jeu, mais une perversion.

Autre question : un jeu, dès lors qu’il comporte un enjeu, est-il encore un jeu ? Le jeu est supposé reposer sur la gratuité (on n’en attend rien), la futilité, le seul plaisir de jouer, ce qui n’exclut pas le sérieux. Dès lors que quelque chose est en jeu, qu’il y a un enjeu, c’est qu’on en attend un résultat une fois que la partie sera terminée. En cas d’échec, on pourra toujours dire qu’il ne s’agissait que d’un jeu ; cela permet la dissimulation des intentions véritables et de garder la tête haute. Ex : le Grand Jeu au 19e siècle entre l’Angleterre et la Russie en Asie Centrale. Le jeu consiste à s’assurer une domination sur des contrées extérieures, mais aussi à assumer l’échec, s’il se produit. « Le contraire du jeu n’est pas le sérieux, mais la réalité », note Freud, dans les « Essais de psychanalyse appliquée » ; il arrive que la réalité résiste à l’imaginaire, à l’ambition que celle-ci sécrète. Le jeu reste donc dans la fiction : tout comme l’enfant, le joueur, dans le domaine de la stratégie, fait semblant de ne pas faire ce qu’il ferait effectivement s’il n’avait pas besoin de simuler, si le rapport de force lui était favorable. Pourquoi comparer cela au jeu de l’enfant ? C’est par méconnaissance et par impuissance que l’enfant joue, qu’il fait semblant. Il sait bien qu’il joue, mais il le fait avec sérieux, car quand il sera « grand », il pourra effectivement créer des situations analogues où son rapport à la réalité sera conditionné par l’empreinte qu’il pensera pouvoir y laisser. Il pourra alors jouer à se prendre au sérieux. Bref, le jeu, dès lors qu’il est plus qu’un simple divertissement comme le jeu de cartes ou les jeux de l’esprit, est ce qui permet d’appréhender, de donner une forme à l’avenir, sans qu’il soit possible néanmoins de dire de quoi sera fait cet avenir ; le jeu, vu sous cet angle, est ce qui prépare à l’anticipation, à la tactique, à la stratégie, à la gestion de l’aléatoire, mais toutefois dans ces cas, ne vaudrait-il pas mieux parler d’un pari ?

On voit par conséquent que ce vocable de jeu recouvre des situations très diverses. En cela il illustre la relativité du relativisme qui voudrait qu’aucune signification commune ne puisse être désigné par un même terme. Relativisme qui est si courant de nos jours, où une notion, telle que l’identité par exemple, est considérée comme sulfureuse car discriminante puisque fondée sur une spécificité. Cela mène à la confusion entre universalité, qui est bien un mythe dès lors qu’il s’agit de croyances que l’on voudrait universaliser, et commune signification, qui permet tout simplement de clarifier les idées sans chercher à relativiser quoi que ce soit. Il y a pourtant bien une universalité du jeu, puisqu’on le retrouve dans toute civilisation, mais celui-ci, nécessaire et pourtant futile, n’est pas ce qui permet de définir une civilisation.

 

Jean Luc

 

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Le rapport au mal

21 septembre 2011

 

Le rapport au mal dépend de la conception que l’on s’en fait. Son histoire dans la pensée occidentale suit en parallèle celle du rapport entre l’humain et le divin.

 

Le mal antique

 

Les récits mythologiques rendent compte de l’existence du mal : Zeus, pour se venger du vol du feu par Prométhée, envoie la boîte de Pandore sur terre, d’où se répandent tous les maux parmi les hommes. Un récit babylonien fait état de la souffrance des hommes, remplaçant celle des petits dieux, à la suite d’une révolte contre les grands. De même, la Genèse parle de la souffrance humaine comme punition pour avoir désobéi à Dieu.

Ainsi, le mal mythologique provient de la rébellion de l’Humanité contre la Divinité, une ou multiple, qui anime la Nature. Cette rébellion entraîne le mal, comme châtiment collectif et héréditaire, dans un enchaînement circulaire : La souffrance en effet provoque la rébellion, qui entraîne la souffrance du châtiment. Le rapport au mal, dans ce cas, est une fatalité de la condition humaine solidaire, comportant l’injustice de la souffrance innocente. Pour tenter de remédier à cette fatalité, l’être humain doit chercher à honorer les dieux et à se les concilier.

La métaphysique grecque casse l’enchaînement souffrance-rébellion. Car le mal ontologique est une non-conformité à la nature des choses, un manque d’être, une imperfection, un peu à la manière de la dysharmonie confucéenne. Il est erreur, démesure, désordre, injustice et méchanceté. Le rapport au mal est ici une naturalisation rationnelle, avec causalité ontologique dualiste (corps/âme), qui n’élimine pas l’injustice de la souffrance innocente. Si possible, il faut alors supprimer la cause du désordre, et rétablir la conformité à la nature des choses, par la soumission aux lois, la recherche de la sagesse et du bonheur. Sinon, il reste à adopter l’attitude stoïcienne de résignation fataliste.

 

Le mal chrétien

 

Le mal est à la base de l’eschatologie chrétienne : Chute, rédemption, jugement, et salut ou damnation.

La conception chrétienne du mal a des antécédents : Pour la Gnose (Zarathoustra, Manès), le monde est le théâtre de la lutte entre deux principes égaux, le Bien et le Mal, Dieu et Satan, l’Esprit et le Corps, ce qui se retrouve dans le platonisme (Sensible/Intelligible). Dans l’hérésie de Pélage, l’être humain face à Dieu, possède une totale liberté responsable, et le mal n’a ni origine ni justification.

 

- Origine et explication du mal :

Au cours de l’Histoire, l’explication chrétienne du mal s’est élaborée progressivement, en intégrant plusieurs éléments. D’abord, la théorie du péché originel d’Augustin d’Hippone, reprise par Thomas d’Aquin : La puissance de Satan, à travers la concupiscence, entraîne l’être humain doté de libre-arbitre, à désobéir à Dieu et à nier le Bien. Cela consacre sa culpabilité radicale, avec le mal comme châtiment correspondant, collectif et héréditaire. Sans plus aucune trace de manichéisme, ce mal n’est pas une substance, mais une absence de bien.

Ensuite, la théorie du monde imparfait de Leibniz (« Théodicée ») : Dieu n’étant pas l’auteur du mal (contrairement à Allah), comment expliquer son existence malgré un Dieu tout-puissant et infiniment bon (ce que n’est pas Allah) ? La réponse de Leibniz est que le mal a sa raison d’être, comme toute chose, dans un monde qui est le moins mauvais possible. La philosophe Simone Weil estime que c’est le retrait de Dieu, son « éloignement » du monde créé, qui tout en lui permettant d’exister, le rend imparfait.

Enfin, la théorie de la faiblesse de Dieu, du théologien protestant Karl Barth (Nouvelle Théologie) : Un Dieu tout-puissant est absolument incompatible avec le mal. Dieu est donc nécessairement faible. Pour sa part, Alain pense que ce n’est pas Dieu qui est faible, mais bien l’esprit humain.

 

- Justification du mal (pourquoi moi ?) :

Dans la pensée chrétienne, le mal est justifié par la nature pécheresse du genre humain solidaire (Pascal : « Nous naissons tous coupables »), par l’omniprésence et la banalité du mal (Cf. Hannah Arendt), et surtout par le principe de justice rétributive (comme dans Bouddhisme et Hindouisme) : La souffrance en effet est le prix à payer de la culpabilité ; le mal-châtiment est en réalité une source de rédemption.

Mais demeure l’injustice de la souffrance innocente, celle qui révolte Camus (La Peste), et l’insupportable autant qu’incompréhensible excès de mal dans le monde. La perspective de la consolation céleste, le caractère insondable du dessein divin ou l’incommensurabilité du Créateur et de sa Création, ne sont pas vraiment capables de justifier l’existence d’un tel mal.

 

- Rapport au mal :

À l’issue de sa vaste synthèse sur « le mal, défi philosophique et théologique » (1994), le philosophe chrétien Paul Ricœur conclut à l’aporie mystérieuse du mal, qui oblige à renoncer à la rationalité à son sujet. Dans une sorte de retour au mal mythologique, qui est divinisation conflictuelle et fatalité solidaire, le rapport chrétien au mal se voit réduit, pour lui, à la juste lamentation envers Dieu (comme Job), mais sans accusation, et en redoublant de Foi et d’Espérance. En effet, le mal incompréhensible n’éliminerait pas les autres raisons de croire, et au contraire, il rendrait Dieu d’autant plus nécessaire (« asile de l’ignorance ! »). En fait, il pourrait bien ne pas empêcher de supporter la souffrance injuste, sans même espérer de rétribution terrestre. C’est plutôt la tentative scientifique de comprendre le mal qui serait vaine, et immorale, car tendant à éliminer toute culpabilité. Par une sorte d’autosuggestion, l’injustice du mal pourrait aussi conforter l’espérance en une compensation céleste consolatrice.

 

Le mal moderne (postchrétien)

 

Voltaire a ironisé sur « le meilleur des mondes possibles », en parcourant un monde améliorable, qu’il convient de cultiver. De même, Kant considère le mal radical comme non-intelligible, et le mal pratique comme relevant de l’action morale, tandis que Hegel voit le mal évoluer dans le monde selon la dialectique de l’Esprit et de la Conscience, conciliés par le Pardon.

Puis Nietzsche remet radicalement en cause la conception chrétienne du mal : Il n’y a pas de bien ni de mal, selon la morale judiciaire traditionnelle, mais bien plutôt du bon et du mauvais, selon une morale attractive (recherche de joie, amour et bonheur), par rapport à la volonté de réaliser pleinement sa vie, comme une œuvre d’art. Dans ce cas, le rapport au mauvais s’exprime en termes de faiblesse, de manque de volonté.

Pour les modernes, l’origine du mal se trouve dans la nature, matérielle et humaine, et il est donc possible d’en rendre compte par des facteurs naturels.

Le monde en effet est indifférent au sort de l’être humain, et ses mécanismes (accidents, maladies, mort) n’ont aucune raison de correspondre en tous points aux désirs, besoins ou exigences de celui-ci (André Comte-Sponville).  La société de son côté élabore les normes du vivre ensemble, le mal étant tout ce qui nuit à la cohésion pacifique du groupe. Enfin, il existe chez l’être humain la possibilité du mal radical, de « l’inhumain » (sadisme, perversion) : Son cerveau en effet en a les capacités, qui sont la conscience morale et la représentation de soi, d’autrui et du monde (Axel Kahn). L’absolutisme de ces représentations (« vérités » idéologiques ou religieuses), et la recherche diversifiée du plaisir, peuvent conduire à la violence fanatique, par exemple celle de la rivalité mimétique, évacuée par le meurtre du bouc-émissaire (René Girard).

Le rapport moderne au mal est donc la renaturalisation rationnelle d’un fait bien réel et tout à fait compréhensible, même si loin d’être élucidé, puisque c’est seulement la croyance en Dieu qui le rend mystérieux. Ici, il n’y a plus de culpabilité, mais une pleine et entière responsabilité, due à la liberté que ressent l’être humain, par appropriation psychologique de ses pensées et de ses actes : L’être humain répond de ses faiblesses, de ses erreurs, de ses infractions ou de ses crimes. Il convient alors de poursuivre la compréhension du mal,  par l’amélioration des connaissances scientifiques, mais aussi de le combattre par l’éducation (conditionnement, imitation), par la pratique d’une morale attractive (expérience personnelle et sociale), et par les lois.

D’après Philippe Breton, le « refusant », qui n’accepte pas l’ordre, même légal, de commettre le mal, est essentiellement une personne imperméable à l’esprit de vengeance, insoumise à l’autorité, même légitime (expérience de Stanley Milgram), et qui possède une forte autonomie de jugement (barrière intérieure).

 

Patrice

 

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La nature humaine est-elle universelle ?

10 août 2011

 

L’enjeu de la question est moral et politique : L’Humanité est-elle unique, et doit-on traiter tous les êtres humains de la même façon ?

 

Concept de « nature humaine »

 

Le sens du concept de « nature humaine » dépend du référentiel de pensée dans lequel on se place : idéalisme ou matérialisme.

Relevant de l’idéalisme, on trouve principalement l’ontologie dualiste, l’épistémologie « réaliste » et l’humanisme existentialiste. Dans ce cadre, la nature humaine est un absolu transcendant, identifiée à l’idée, l’âme ou l’essence de l’être humain en soi. L’espèce humaine est ainsi radicalement différente des autres espèces animales, avec une différence de nature entre l’humanité et l’animalité. Le concept de « nature humaine » est réel et universel.

Dans le matérialisme, l’ontologie est moniste (l’esprit dépend de la matière), et l’épistémologie, pragmatique, et intersubjective. Là, par contre, la nature humaine est une notion relative et immanente, et on préfère parler de « condition humaine », qui représente l’ensemble des caractéristiques biologiques, psychologiques et sociologiques de l’être humain, avec leurs variations historiques et géographiques. L’espèce humaine est ainsi une espèce animale parmi les autres, avec seulement une différence de degré par rapport à elles. Le concept de « nature humaine » n’est qu’un pur « flatus vocis » nominaliste.

 

Nature humaine, comme « idée  universelle » réelle

 

Faisant partie du réel, cette « idée universelle » de l’être humain représente sa définition, son essence, son identité, qui est fixe, commune à tous les humains et spécifique à eux. Dans l’histoire de la philosophie, on trouve les principales essences de l’humain suivantes :

« Animal rationnel et politique » (Aristote)

« Âme incarnée et intelligente » (Thomas d’Aquin)

« Conatus désirant » (Spinoza)

« Sujet transcendantal » (Kant)

« Volonté de puissance » (Nietzsche)

« L’inconscient » (Freud)

« Désir libre d’exister » (Sartre)

En Biologie, un rôle essentiel analogue est joué par le génome humain, considéré comme pratiquement unique, et déterminant toute la vie physiologique.

On recense également de nombreux « propres » de l’homme » : rire, langage, morale, écriture, art, sadisme… et aussi, sommet de la Création ou de l’Évolution.

Cependant, on peut faire à la conception idéaliste de la « nature humaine » un certain nombre de critiques. Car elle implique effectivement tout ou partie des éléments suivants :

- Une croyance en un Dieu créateur ou à une Cause Première.

- Un déterminisme fixiste de l’existence, sans réelle liberté ni évolution possible, avec statut « naturel », individuel, voire social (Cf. les « ordres » de l’Ancien Régime, ou les « fonctions » de la Société indo-européenne, de Georges Dumézil).

- Un ethnocentrisme dans son processus d’élaboration, pouvant simplement refléter une culture ou une idéologie particulière.

- Une Évolution biologique de type finaliste (« dessein intelligent »), se traduisant par progrès et complexification des êtres vivants, avec le nécessaire être humain à son sommet.

- Un critère naïf de classification : Incomplète et ambiguë, la définition de type aristotélicien est arbitraire (pourquoi pas une « Raison animale » ou un « Ange mortel » ?), et non-explicative (l’homme est rationnel, parce que c’est sa nature !). Or aucune essence n’est capable de réduire la complexité multidimensionnelle de l’être humain.

La « nature humaine » idéaliste est ainsi un concept flou, une opinion, voire une foi, en aucun cas un fait objectif ou un savoir.

 

Critique du concept « d’Être »

 

Pour la métaphysique traditionnelle, l’Être représente la réalité essentielle de l’ensemble de tout ce qui existe : De même que l’être d’une chose est son essence spécifique, l’Être est l’idée ou l’essence même du Réel, en tant que tel. L’Être est le principe explicatif de tout. Ce genre de « joker » universel est néanmoins susceptible d’un certain nombre de critiques :

- L’Essence « précède et forme l’Existence ». Mais pour Sartre, c’est le contraire, car l’être humain, projet libre, devient sa pensée projective : l’existence des étants précède et forme l’essence des êtres, ramenant cette dernière à un statut contingent et secondaire.

- L’Être est « la permanence invisible des choses », au-delà du visible changement de tout. Mais la science montre que la permanence des choses est une illusion, et que constance ou évolution dépendent seulement de l’échelle d’observation, temporelle ou spatiale ; au niveau neurocognitif, l’illusion de permanence est un effet direct de la mémoire.

- L’Essence est « un absolu nécessaire ». Mais la science (Relativité et Mécanique quantique) montre que le réel est contingent (dépend de l’observation), et causalement aléatoire (Systèmes dynamiques). L’Être apparaît ici comme un « asile de l’ignorance ».

- L’Être est « une exigence rationnelle ». Mais la neuropsychologie montre que des concepts irréels peuvent être formés intuitivement par l’imagination, à partir de l’expérience perceptive des choses concrètes, comme par exemple l’infini, l’éternité, les objets mathématiques… ou Harry Potter. L’Être est bien plutôt un « idéal de l’imagination ».

- L’Être « a sa correspondance dans le réel physique », collection d’objets, de particules. Mais la Physique considère de plus en plus le réel comme un ensemble de relations (Cf. l’interprétation relationnelle de la Mécanique quantique). La matière conçue comme « un champ de relations », « flottant en l’air sans appui sur des choses », implique une vacuité totale de la notion d’Être.

 

Décidément, « l’Être » est un concept plutôt problématique ! D’ailleurs, Michel Bitbol, professeur de philosophie à Polytechnique, plaide pour une « Philosophie relationnelle » (« De l’intérieur du monde : Pour une Philosophie des relations », 2010).

 

Nature humaine, comme pur nominalisme

 

Ici, l’expression « nature humaine » n’est qu’un pur son vocal, un phonème, sans aucun contenu, purement pratique ou commode, sans référent réel aucun. Dans la perspective matérialiste en effet, il n’y a pas de nature humaine, mais seulement des êtres humains concrets, possédant des conditions diverses, historiques et locales, qui sont à interpréter.

Quelques exemples de « condition humaine » :

- David Hume (« Traité de la nature humaine ») estime que la condition humaine n’a rien d’inné, qu’elle est entièrement subjective, et évolutive par expérience tout au long de la vie.

- Marx pense que les conditions humaines sont le reflet des classes sociales, qui incarnent les forces matérielles en évolution dialectique.

- Sartre soutient que, sans nature déterminante, l’être humain se crée lui-même en existant, par son libre projet.

La diversité des conditions humaines est radicale, puisqu’elle recouvre l’ensemble des conditions biologiques, psychologiques et sociales (décrites par Hobbes, par exemple), avec leurs variations dans le temps (historiques) et dans l’espace (géographiques). Elle reflète l’immense variabilité des sociétés humaines, résultant de la multiplication croisée des variétés culturelles et des variations naturelles, et décrite par l’anthropologie. Comme le dit Merleau-Ponty, « l’homme est un animal dénaturé », car il échappe, par la culture, au déterminisme biologique, et il précise : « L’homme est une idée historique » ; ce que confirme le paléoanthropologue Pascal Picq : « L’humain est une invention de l’homme, pas un fait ».

La Biologie vient conforter cette perspective en considérant l’être humain comme une forme vivante en évolution, avec des différences de degré par rapport aux autres, par conséquent, et non des différences de nature. Les spécificités biologiques de l’espèce humaine se rapportent principalement au cerveau, à la bipédie, à l’alimentation omnivore et à la néoténie. Chaque être humain est donc le produit, d’une part, d’une nature génomique issue du processus d’hominisation, considérée comme unique au sein de l’espèce, et cadre des variations possibles, et d’autre part, d’une culture liée au processus d’humanisation, sans doute en accélération, l’être humain ne pouvant devenir tel qu’à travers une culture.

Il est bien sûr possible d’identifier dans les conditions humaines des éléments généraux, communs, comme ceux que mentionne Sartre : Vivre dans le monde, avec autrui, travailler et mourir ; ou bien se confronter à l’absurde (vie dénuée de sens) de Mounier ; ou encore chercher, de façon absurde, à maîtriser une nature indifférente, pour Camus.

 

Unicité de l’Humanité

 

Déjà affirmée par le Stoïcisme, le Christianisme, la Démocratie des Lumières et le Positivisme, l’unicité de l’Humanité a été à nouveau proclamée à l’issue de la deuxième Guerre mondiale, après avoir été niée par le régime nazi. Par deux fois, en 1950, puis en 1978 à propos des races, l’UNESCO a solennellement déclarée « l’unicité dans la diversité » de l’espèce humaine, comme « idéal vers lequel convergent l’éthique et la science ».

Cependant, la science fournit des faits plus nuancés. Si le génome humain est généralement considéré comme unique, il n’est pas exempt de variations d’un bout à l’autre de la planète. Si la différenciation des races n’est pas définissable en termes génétiques, leurs différences apparentes sautent aux yeux, et tendent même à être revendiquées de façon identitaire (médicaments et cosmétiques ethniques, par exemple). Enfin, le Darwinisme, avec la sélection des plus aptes et l’élimination des inaptes, donne souvent lieu à une interprétation sociale erronée (en réalité, chacun a sa niche écologique).

Les arguments contre l’unicité de l’Humanité sont surtout d’ordre « naturel » : Existence courante du racisme ordinaire, de la xénophobie et des discriminations ; différences individuelles innées (intelligence, beauté, personnalité, force et talent) ; et différences de conditions socio-économiques (hiérarchie, paternalisme et « servitude volontaire »).

Les arguments en faveur de l’unicité sont surtout d’ordre culturel : Origine unique des êtres humains affirmée par les mythologies et les religions ; Déclaration performative de la Démocratie des Lumières (Droits de l’Homme), à visée morale et politique.

Si la « nature humaine » idéaliste avait pu correspondre à une quelconque réalité, l’Humanité unique aurait été un corollaire immédiat. Mais comme l’a rappelé son directeur général, l’UNESCO fonde sa Déclaration sur le principe de la dignité de l’être humain, valeur culturelle de la condition humaine, relative à l’histoire et à la société. Ce fondement culturel n’est donc pas universel, et ne saurait justifier l’unicité de l’Humanité.

En réalité, cette unicité du genre humain s’enracine dans la variabilité intrinsèque des nombreuses composantes de la condition humaine : La variation est constitutive de la même Humanité unique. De plus, la déclaration performative de l’UNESCO n’a pas vraiment besoin de l’aval ou de la caution de la Science, susceptible de varier, car elle est de nature morale et politique. « L’unicité dans la diversité » de l’Humanité est ainsi une conception à caractère relatif, certes, mais qui reste toujours universalisable, au cas où les conditions humaines convergent suffisamment pour cela (André Comte-Sponville).

 

Patrice

 

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Le talent et le génie

 

L’encyclopédie Larousse définit le talent comme l’aptitude particulière à faire quelque chose. Posséder une capacité, un don remarquable dans le domaine artistique ou littéraire. À l’origine, il s’agissait d’une unité de compte de la Grèce antique.

Le génie dont l’étymologie vient de genius, le père de famille, la divinité tutélaire honorée sur l’autel familial chez les Romains,  est défini quant à lui, comme une aptitude naturelle de l’esprit de quelqu’un qui le rend capable de concevoir, de créer des choses, des concepts d’une qualité exceptionnelle, avec des notions d’originalité, d’inventivité, de rareté : exemple le génie d’Einstein.  

Dans l’évangile de Matthieu (de 25.14 à 25.30) se trouve la parabole des talents. Un maître part en voyage et remet respectivement cinq, deux et un talents à ses serviteurs. À son retour il demande des comptes. Les premiers lui rendent son capital doublé par les gains, le dernier ne lui restitue que le talent donné. Le maître félicite chaleureusement les deux premiers et vilipende le dernier, lui reprochant de ne pas avoir su profiter de son talent.

Nous pouvons constater que le talent est plus facile à cerner que le génie. Il correspond à une aptitude ou une capacité inégalement réparties dont il faut prendre conscience pour ensuite les exploiter. Dans toutes sociétés, les talents sont évalués selon des valeurs codifiées mais on peut noter une prépondérance du plan monétaire.

 Sur le site de ‟Philosophie et Spiritualité”, nous avons trouvé un texte de Serge Carfantan, daté de 2002, concernant ‟la création artistique” dans lequel l’auteur se réfère à la fois au talent et au génie. Même si le talent et le génie s’appliquent également aux sciences, l’art nous a semblé un domaine privilégié pour comparer ces deux notions.

Dans son texte l’auteur présente le champ artistique  à partir des trois niveaux suivants : l’ouvrier, l’artisan et l’artiste.

L’ouvrier est dépossédé de la création. Il n’est qu’un exécutant sans pouvoir de conception, subordonné à la technique et à la production en série.

L’artisan possède un savoir faire transmis par la succession des générations. Il donne une valeur expressive à son ouvrage qui associe l’utilité et l’esthétique.

L’artiste produit une valeur essentiellement esthétique basée sur davantage sur le plaisir que sur l’utilité. L’art produit de la culture, il est plus tourné vers la création que vers l’action.

L’auteur en vient à se poser la question : l’artiste se fait-il par l’hérédité ou par l’éducation ? Pour y répondre il se réfère à différentes théories sur l’origine du génie.

- Le génie est-il génétique comme la proximité linguistique entre les deux termes le laisse suggérer ? Les grandes familles de musiciens ou de peintres accréditent cette hypothèse. Cependant, nous savons bien qu’il y a toujours une interaction entre l’inné et l’acquis.

- L’explication caractérologique permet seulement d’exprimer la tonalité de l’œuvre en rapport avec le caractère de l’artiste mais ne dit rien sur son aptitude à la création.

- Le génie est-il folie ? La contigüité entre la création artistique et la folie expose à la tentation de confondre l’excentricité et le génie. Si c’était le cas nos hôpitaux psychiatriques seraient alors un réservoir de génies.

- Pour Freud, l’artiste est un névrosé qui sublime ses pulsions dans la création esthétique. La névrose serait-elle la cause ou la conséquence du génie ? Le génie étant par définition celui qui est en dehors du modèle consensuel ; cela l’expose à des conduites non-conformes aux normes, comme une vie déséquilibrée plus ou moins associée à la consommation de stupéfiants.

- Pour Nietzsche, la création est subordonnée aux trois ‟M” : milieu, moment et mode. Une œuvre  est le miroir de son époque. Celui qui maîtrise les trois ‟M”  a du talent, mais cela  n’explique pas l’originalité et la touche particulière du génie. Les théoriciens de l’art on vu dans l’art une forme de communication et l’artiste comme un témoin de son temps.

Bergson, lui ne se satisfait pas de cette théorie sociale du génie. Pour ce philosophe, c’est l’artiste insatisfait de son œuvre qui recherche la reconnaissance sociale et la réussite.  En opposition, l’artiste conscient d’avoir accompli une œuvre de valeur n’éprouve pas la nécessité de ce type de compensation.

Quant à Schopenhauer, il pose le paradoxe du génie : Celui-ci se produit avec une spontanéité et une facilité toute naturelle et pourtant l’art n’est pas de la nature car il se définit comme ‟l’artificiel”. Le génie a la capacité de produire du naturel par une création intentionnelle  en suivant les règles de l’art. De plus le génie ne reproduit pas, c’est lui qui donne des règles à l’art. Par la richesse et l’étrangeté de l’inspiration, le génie dépasse le talent qui requièrt uniquement la maîtrise des techniques.

Pour Platon, l’inspiration est un état de conscience particulier. L’œuvre d’art ne peut être préméditée, elle naît d’un souffle divin qui dépasse l’égo de l’artiste et qui le transporte vers un ailleurs indéfini.

En ce sens, l’activité créatrice exige une puissante énergie psychique et un investissement  total, même si paradoxalement elle se rapproche plus d’un jeu que d’un travail.  Cet investissement explique le retentissement existentiel du génie.

Notre conclusion 

Les notions aristotéliciennes de praxis et  poïésis peuvent être étudiées pour différencier le génie du talent :

- La praxis, l’action au sens strict, correspond aux actes politiques et moraux, à tous les actes qui ont pour fin l'accomplissement d'un bien quelconque.

- La poïésis,  au sens de création ou de production, correspond aux activités productives, au travail compris comme production de valeur d'usage, de biens et de services utiles à la vie. La production est comprise comme art ou techné, c'est-à-dire le savoir faire. 

Le talent opère plutôt dans le domaine de la poïésis ayant pour but la production d’une œuvre. Une fois l’objet achevé, le savoir faire s’abolit dans le produit. Lorsque l’action cesse, elle est dévalorisée par rapport au but et la valeur réside dans l’objet produit.

Le génie appartient au champ de la praxis, qui quant à elle, vise le bien en soi. La valeur réside dans l’action, agir pour agir. L’action doit être exemplaire, doit inciter à l’imitation. Le bonheur, parce qu’il est l’accomplissement de soi, l’actualisation de ses puissances, résulte selon Aristote de l’action.   

Le talent correspond à une aptitude, une capacité évaluée suivant les normes en vigueur dans une société donnée alors que le génie se traduit par la possibilité de changer de paradigme, c'est-à-dire de renouveler ces normes pour défricher de nouvelles terres.

Le génie est-il autre chose qu’une convention humaine favorisée par la mimésis, qui est la propension à l’imitation des primates ?

N’est-ce pas par conformisme social que nous nous accordons à louer certains personnages, certaines destinées pour en faire des héros, générateurs de mythes ?

Question finale : Existe-t-il des philosophes de génie ?

 

Jean Brice et Pascale

 

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La politique peut-elle être morale ?

Café philo du 15 juin 2011

 

Cette question induit un doute. S’interroger pour savoir si la politique peut être morale sous entend qu’elle n’est pas porteuse de cette vertu. L’art et la pratique du pouvoir doivent-ils être inféodés à la morale ou au contraire l’art et la pratique du pouvoir doivent-ils s’en affranchir.

Nous commencerons par définir la politique. Ce terme est issu du latin ‟politice”, lui-même provenant du grec ‟politikê”, composé de polis = la cité et de tekhnê = l’art. Selon Aristote, la politique désigne l’ensemble des affaires publiques, c'est-à-dire l’ensemble des affaires d’une cité. Par opposition à la famille et au village, la cité est comprise comme l’unité permettant aux hommes d’accéder au bien le plus haut. La politique se réfère à la manière d’exercer l’autorité dans un État ou une société ainsi qu’à l’ensemble des moyens mis en oeuvre dans certains domaines par le gouvernement. Par extension la politique se définit comme une manière prudente et avisée d’agir, quant au machiavélisme, il désigne la politique dans un sens péjoratif.

En ce qui concerne la morale, ce terme est issu du latin moralis et mõres qui signifie moeurs.

Dans l’Encyclopédie Larousse, l’adjectif se réfère aux règles de conduites dans une société et renvoie aux concepts de bien et de mal. Il relève de la conscience que l’on a de ce qui est bien et renvoie aux règles de comportement admises dans une société.

Le substantif désigne l’ensemble de règles de conduite considérées comme bonnes, de façon absolue ou découlant d’une certaine conception de la vie. Il renvoie aussi à la science du bien et du mal, à la théorie des comportements humains, en tant qu’ils sont régit par des principes éthiques.

Pour Boris Cyrulnik, morale et anticipation sont liées dans le monde vivant.

Pour Comte Sponville, la morale vaut pour l’individu et le droit pour le collectif.

En ceci, il reprend Kant pour qui la morale ne s’entend pas comme une doctrine de la vertu qui régit la sphère intérieure de nos intentions mais seulement comme la doctrine du droit qui ne régit que la sphère extérieure de nos actions.

Pour ce grand philosophe de la morale, le rapport entre la politique et la morale est celui de la pratique et de la théorie. La politique est la mise en oeuvre du droit dont la morale est la doctrine théorique. L’action politique doit non seulement se fixer des fins conformes au droit mais aussi employer des moyens respectant cette conformité au droit.

Kant ne nie pas pour autant l’utilité de la prudence, il ne s’agit pas d’abandonner la prudence mais de la subordonner au droit. Ici prudence doit être envisager comme la ‟phronésis”, c'est-à-dire l’art de connaître ce que l’on doit craindre ou ce que l’on ne doit pas craindre. Cette prudence dépend de la contingence, c'est-à-dire des comportements aléatoires des individus, alors que le droit découle de principes rationnels, ce qui justifie la primauté de ce dernier.

Ainsi, il ne faut pas dire que « l’honnêteté est la meilleure des politiques », il faut dire que « l’honnêteté vaut mieux que toute politique et en est même une condition essentielle ».

Cependant, la morale ne peut pas justifier un mépris de la prudence comme dans le cas des révolutions aveugles et précipitées, que Kant qualifie de moralisme despotique.

La pensée de Kant est à la source d’un respect absolu des droits de l’homme auquel aucune politique légitime ne peut attenter.

Pour Kant, le droit doit donc être une priorité absolue en politique.

Les positions kantiennes s’opposent à celles de ce grand penseur de la politique qu’a été Machiavel. Celui-ci cantonne la morale au domaine de la vie privée et l’exclut de la sphère politique. Il invoque deux raisons, d’une part, l’homme honnête périt dans un monde politique malhonnête et d’autre part, la violence est souvent moins cruelle que la bonté débonnaire. Il est rejoint par Hegel, qui dans sa critique de la belle âme, déplore que l’angélisme puisse aboutir à des résultats catastrophiques.

Machiavel ainsi qu’Hegel rejettent le manichéisme car il y a toujours du positif et du négatif dans chaque action, et que le bien absolu est utopique. Parfois la violence est nécessaire pour lutter contre une autre violence encore plus délétère. En exemple, la cruauté de César Borgia qui a permis de rétablir la paix et la tranquillité dans un pays divisé par les exactions liées aux conflits des grandes familles.

Mais il y a un dévoiement de l’oeuvre de Machiavel qui sert à justifier toute forme d’utilisation de la violence, en exemple l’intervention de Bush en Irak.

À partir de la pensée de Machiavel on peut déduire que l’application de principes moraux abstraits peut aboutir à des injustices et qu’il est préférable de faire appel à une casuistique, c'est-à-dire à une étude concrète de la situation au cas par cas.

Pour Hobbes, les individus s’associent afin d’éviter la guerre entre chacun et chacun. Le droit d’usage de la violence est alors délégué à une instance supérieure qui est l’État. Même Rousseau, qui considère que l’homme à l’état de nature est fondamentalement bon, admet l’usage de la force contre quiconque refuserait la volonté générale. Il est à l’origine de ce bel oxymore : « on le forcera d’être libre ». Rousseau considérait Machiavel comme un authentique républicain et non comme un théoricien de la Raison d’État. Selon l’adage romain : ‟Si vis pacem, para bellum” (si tu veux la paix, prépare la guerre), aucun pouvoir politique ne peut renoncer à la violence et Carl Schmitt, juriste, philosophe disciple de Max Weber, défend la thèse selon laquelle la politique a toujours la guerre comme horizon. Elle vise à protéger la cité contre les autres communautés. Il détourne la formule cartésienne ‟cogito ergo sum” en ‟protego ergo obligo ” qui signifie ‟je m’oblige légitiment parce que je protège”.

Un autre auteur s’est également inspiré de Machiavel, il s’agit de Max Weber qui distingue deux formes d’éthiques, l’éthique de conviction et l’éthique de responsabilité. Ceci d’autant plus que l’on ne peut pas occulter que la politique utilise la force comme moyen, derrière laquelle se profile la violence. D’abord, l’éthique de conviction : elle accorde une priorité au droit sans se soucier des conséquences prévisibles de nos actes. Le respect des principes prime sur l’évaluation aléatoire des effets favorables. Au contraire, l’éthique de responsabilité prend en compte les conséquences prévisibles de nos actes en considérant que pour atteindre des ‟fins bonnes” il est parfois nécessaire de recourir à des moyens dangereux, voire malhonnêtes, et qu’il n’est pas possible d’exclure systématiquement l’éventualité de conséquences fâcheuses à nos actions. L’éthique de responsabilité ne veut pas dire : ‟La fin justifie les moyens”, mais que si l’on recherche vraiment une fin, alors il convient de mettre en oeuvre les moyens qui peuvent permettre de l’obtenir. Selon Max Weber, ces deux éthiques sont indissociables en politique, sans conviction la politique se réduit à une recherche d’intérêts personnels et alors elle devient illégitime et immorale. En opposition, en l’absence de responsabilité le refus de la violence condamne à l’impuissance, ce qui est tout autant illégitime et immoral.

En conclusion, la pensée de Kant permet d’affirmer que la politique ne peut se passer du droit et que son application doit se faire en toute légitimité. Machiavel, quant à lui, nous apprend que l’irénisme (c'est-à-dire l’angélisme) et qu’un humanisme politiquement correct peuvent masquer cruauté et égoïsme. La mise en oeuvre du droit ne se contente pas de belles paroles et de bons sentiments mais passe parfois aussi par de sévères sanctions.

Une autre approche du sujet aurait consisté à s’interroger sur la moralité des hommes politiques. Selon Kant, tout ce qui est moral doit pouvoir être rendu public et être transparent. Ce qui requiert le secret et le mensonge est par conséquent condamnable. Il en découle un principe : ‟Toutes les actions relatives au droit d’autrui, dont la maxime n’est pas susceptible de publicité, sont injustes”. Cela ne signifie pas que tout doit être révélé, mais que seulement que ce qui ne pourrait pas supporter d’être mis sur la place publique est répréhensible. Par exemple : la vie privée d’un homme politique doit être respectée mais sa corruption doit être dévoilée.

Nous pouvons aussi évoquer la ‟moraline” de Nietzsche. Dans sa critique de l’ordre moral et de la ‟bien-pensance”, il serait inapproprié d’attendre des hommes politiques un comportement de saint. Sachant que dans le champ politique l’éthique de responsabilité, telle que Max Weber l’a définie, est nécessaire. Contrairement à l’attitude de la presse poubelle des anglo-saxons, il est donc prioritaire de juger les hommes politiques sur leurs actions et non sur leur comportement.

Conformément à la différence entre l’éthique privée et la morale publique, telle qu’elle a été énoncée au début de cet exposé, en se référant à Kant et à Comte-Sponville, il ne peut être reproché à un homme politique que ce qui est contraire au droit. Par exemple, le harcèlement peut être dénoncé mais pas l’adultère. Par ailleurs, lorsqu’il y a une incohérence entre le discours sur l’éthique affiché par un homme politique et sa conduite personnelle, ce comportement devrait être réprouvé.

 

Jean Brice & Pascale

 

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Un principe peut-il tout expliquer ?

 

Un principe énonce ce qui est admis comme vrai, alors qu’il ne découle lui-même d’aucune déduction.

« Les principes se sentent, les propositions se concluent » Pascal.

Mais ce qui est ainsi reconnu comme étant vrai ne peut résulter de la seule intuition, la validité du principe doit être confirmée par la réflexion.

Dès l’Antiquité, Platon et ensuite Aristote ont distingué le ppe de la cause et celui de non- contradiction.

Ppe de non-contradiction, cad si une chose est, son contraire ne peut être. Par ex., l’homme est mortel ; il ne peut donc y avoir d’homme immortel.

Ppe de la cause ou de causalité, cad il n’y a pas d’effet sans cause, sans la cause dont il résulte nécessairement ; cause que l’intellect peut déterminer, soit, comme Platon, en faisant appel à l’idée de transcendance, soit, comme Aristote, en la recherchant dans l’immanence de ce qui est, cad dans les choses elles-même et dans les hommes qui les manient ; l’explication et la connaissance de ce qui est rendant possible l’acte intentionnel de celui qui veut. Ces causes, puisqu’ elles créent entre les choses des liens qui sont logiques, ont été elle-mêmes créés par une cause première qui les a pensées, un « 1er moteur non mû », représentant un « être en acte », achevé, tout le reste n’étant qu « être en puissance », pour lequel l’effet est toujours plus que la cause. L’oeuf donne la poule qui donne ensuite plusieurs œufs. L’être, à savoir l’être en acte, intemporel, étant en quelque sorte ce qui rend possible le devenir, à savoir l’être en puissance, inscrit dans une temporalité qui en fait un étant. Ces causes, sont de 4 ordres : cause matérielle, de quoi cela est fait ; la cause formelle, à quelle idée cela correspond-il ? la cause efficiente, qu’est-ce qui génère l’idée ? la cause finale, en vue de quoi cela est réalisé.

Ces 2 principes, essentiels en philosophie, n’allaient pas tomber dans l’oubli

Alors que la scolastique médiévale préférera faire la distinction entre la ratio cognoscendi (raison qui fonde la connaissance de ce qui est) et la ration essendi (raison d’être de ce qui est), Leibnitz reprendra les 2 principes énoncés précédemment en requalifiant cependant le principe de causalité en principe de raison suffisante (le réel tout entier est le fait de causes, ce qui lui donne un facteur d’intelligibilité, et donc le rend connaissable), ces 2 principes établissant, comme on dit en mathématiques, la condition nécessaire et suffisante pour qu’une chose soit.. De cela découlera la conception rationaliste voire mécaniste et déterministe de la science. Ainsi Laplace, au XVIIIe siècle écrira : « Nous devons envisager l’état présent de l’univers comme l’effet de son état antérieur et comme cause de celui qui va suivre ». La conception rationaliste ne garde plus que la cause matérielle comme facteur d’explication du monde. Tout se suit dans un ordre parfait mais ne tend vers rien et n’est l’idée de rien.

Le travail scientifique consiste alors, puisqu’il y a des relations constantes entre les choses, de les déterminer et de les retranscrire sous forme de lois, cad une « formule générale, énonçant un rapport constant entre des phénomènes » Petit Robert. On a ainsi la loi d’inertie, de la pesanteur, les lois phonétiques, etc…

On peut cependant très raisonnablement admettre que ce qui est logique ne doit pas avoir pour fonction unique l’infinie répétition du même. Et de fait, on constate une évolution du monde, une transformation, une progression qui infirment la thèse du déterminisme strict.

Qu’entend-on par déterminisme strict ? On cherche des lois par une forme de raisonnement qui est le raisonnement inductif : on part d’observations et de considérations générales pour chercher à isoler les phénomènes qui ont une cause commune. Et comme chaque cause n’est que l’effet d’une autre cause qui l’a produite, il devrait être possible, en toute logique, de déterminer l’origine de toutes les causes, chaque cause particulière devant nous permettre de retourner jusqu’à la cause première. Impossible. La question de l’origine est une question d’ordre métaphysique, qui ne peut qu’échapper au travail d’investigation scientifique, cf Aristote, la science ne peut que rechercher sur quel fondement, sur quel faisceau de causes, un phénomène a pu s’établir mais non une origine commune à tous les phénomènes.

La question de l’idée d’une cause finale, d’un finalisme est tout autant de nature métaphysique car elle est essentiellement spéculative et à ce titre ne peut intéresser les scientifiques. Tout au plus ceux-ci peuvent-ils s’interroger sur les raisons qui ont permis l’évolution.

Car on comprendra que l’origine ne peut se penser sans l’idée d’une finalité vers laquelle elle tendrait, car sinon cela serait absurde, mais cela est en-dehors du travail scientifique.

Parménide, au 6e siècle avant J-C , donne comme piste de reflexion, dans l’un des touts premiers textes philosophiques de l’Antiquité que ce qui est, est nécessairement car ne peut être issu du néant. Car en effet, que serait un néant dont est issu l’être ? Si l’on est théiste, on peut toujours dire que le néant est alors l’autre nom de Dieu, puisque ce qui existe a été créé ex nihilo. Si l’on est athée, on admettra plus aisément que l’être a toujours été et ne peut résulter d’une quelconque création. L’être dans cette conception, est comme le temps ; on ne peut imaginer ou concevoir que quoi que ce soit ait pu précéder le temps. Il est, et manifeste sa présence à la fois en chaque instant et dans l’éternité de son être. Il représente ce qui est sans cause, étant lui-même ce qui rend la causalité possible par la succession en lui-même d’évènements, et nous fait ainsi comprendre que tout principe, y compris le principe de causalité ne peut être une explication générale de ce qui est.

Parménide nous indique encore « qu’être et penser, c’est le même », que donc que ce qui est n’est que ce qui peut et doit s’insérer dans une pensée ou inversement, ne peut être pensé que ce qui est. L’être fonde la raison, et la raison rend nécessaire le devenir. La raison n’est pas que raison raisonnante, la faculté de compréhension rendant possible la connaissance, elle est aussi raison raisonnable, ce qui permet la vie en société et, uniquement au sein de celles-ci, la définition de fins et de finalités.

Donc, reprenons : si le néant, défini comme antécédent de l’existant semble impossible, il est cohérent de considérer qu’un être purement statique, figé pour l’éternité dans une position absolument fixe est absurde, car ce serait une équivalence du néant. La transmutation de l’être en un devenir est nécessaire pour qu’il y ait pensée, puisque penser, c’est connaître pour agir, et à partir de là, ce qui est doit pouvoir se penser. A condition bien sûr, que la pensée puisse s’insérer dans ce qui est, que la pensée, par essence logique, puisse se représenter et reproduire de manière abstraite ce que le réel recèle de lois et de principes. Puisque c’est l’impossibilité du néant qui fonde la nécessité de l’existence, il se peut que l’être- ce qui est, et dont le temps nous donne une idée de ce que c’est- cohabite avec l’existant –ce qui devient, à l’intérieur d’une temporalité, mais sans cependant qu’il n’en soit nécessairement issu.

Ainsi, la phrase extraite de la bible, où Dieu dit à Moïse : « Je suis celui qui est » illustre la notion de l’être parménidien. Celui qui est, est tout simplement ce qui ne peut pas ne pas avoir été !

Dès lors, les principes et notamment celui de causalité dont les étants, les êtres passagers, doivent s’accommoder, n’impliquent pas un déterminisme rigoureux dont la conséquence serait de rendre inutile la pensée. Bien au contraire, celle-ci ne peut qu’être non contrainte, parfaitement libre, extérieure aux principes qui régissent le monde. « La liberté est une idée transcendantale » indique Kant. « L’expliquer, c’est la détruire », « elle s’épanouit, se ressent, mais ne se démontre pas ».

Ainsi l’on saisira que la raison, qui est certes d’abord la raison d’être des choses, se transforme, à la lumière de la conscience humaine, en une raison raisonnable, Vernunft en allemand, qui fonde ce que Kant appelait les impératifs catégoriques.

Les principes et les lois, tels qu’ils s’expriment dans la nature, sont sans finalité. En rester à cela peut donner un sentiment d’inutilité et d’absurdité. Le scientifique sera toujours tel Sisyphe décrit par Camus, car son savoir purement descriptif ne saurait définir une finalité.

Le mystique se sentira tout autant étranger au monde : à la recherche d’une supposée volonté divine qui lui ferait connaître la raison de l’existence de toutes choses, il ne pourra qu’errer dans un désert intellectuel. Si une divinité est, elle est ce qu’Aristote nommait l’acte pur, qui ne peut rien vouloir, puisque vouloir, c’est désirer autre chose que ce que l’on est. Elle ne peut être qu’une présence dans la permanence de son être.

La rose est sans pourquoi, avions-nous constaté dans une précédente séance. En effet, la beauté est, dans l’ignorance de ce qu’elle est. Idem pour la laideur, le mal et la souffrance. L’homme, si souvent désemparé, cherche des significations dans ce qui l’entoure, des interprétations de signes que lui enverrait l’au-delà, mais ne réussit qu’à se créer les illusions qui lui serviront de béquilles mentales.

Mais il n’a pas à se poser la question du pourquoi, car ce qui est, est, comme l’a indiqué Parmenide, ou le Dieu de la bible, et cela est sans pourquoi. Voyant la rose, il peut tout autant s’en extasier comme Ronsard ou rester indifférent. Devant la souffrance, il peut essayer de la soulager ou tourner la tête. A lui, être absolument libre comme l’a indiqué Kant, de faire l’expérience de ce donné transcendantal- la liberté- qui est le fondement de sa vie. Sa question existentielle ne sera plus, pourquoi vivre, mais comment vivre. Sisyphe sera alors enfin heureux, ne voyant dans les principes et les lois de la nature que de simples outils servant à définir et orienter son existence.

 

Jean Luc

 

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Comment justifier la tradition ? Café philo du 25 mai 2011

 

PLAN

 

.Généralités

. Comment justifier la tradition

. Limites à la justification de la tradition

. Tradition et fidélité, Tradition et totalitarisme

. Quelques remises en cause de la tradition

. Tradition et modernité

. Epilogue

1-Généralités, définitions

Le mot, tradition, en latin traditio, « acte de transmettre » vient du verbe tradere, « faire passer à un autre, livrer, remettre ». En latin le mot tradition prend le sens d’enseignement.

Tout ce que l’on sait ou pratique par tradition, c’est-à-dire par une transmission de génération en génération à l’aide de la parole ou de l’exemple.

La tradition, ou les valeurs traditionnelles, c’est ce qui est bon, ce qui s’hérite et se transmet. La tradition se transmet souvent avec la parole, qui perpétue les faits historiques et légendes d’une collectivité, aspects juridiques, religieux, techniques, usages relationnels et affectifs.

Si on remet un objet suite à un contrat, la transmission entre des sujets désigne non seulement des contenus mais aussi une fonction de portée universelle.

La tradition ne se borne pas, à la conservation ni à la transmission des acquis antérieurs : elle intègre, au cours de l’Histoire, des existants nouveaux en les adaptant à des existants anciens. Sa nature n’est pas seulement pédagogique ni purement idéologique, elle apparaît comme dialectique et ontologique.

La tradition fait être de nouveau ce qui a été, elle n’est pas limitée au savoir d’une culture, car elle s’identifie à la vie même d’une communauté, à sa civilisation.

Il importe donc qu’on réfléchisse sur l’expérience traditionnelle à travers trois relations fondamentales :

. En tant qu’intégration, des cultures dans les conditions variables de la nature,

. En tant qu’apparition d’une communauté à elle-même à travers la perpétuelle re-création de ses valeurs

. En tant que visées de l’absolu dans ses rapports avec l’expérience du sacré.

1-Comment se justifie la tradition

a- La durée, ce qui est ancien semble être une valeur fondamentalement juste.

b- L’homme a par nature peur de l’inconnu (1): le réactionnaire et le néo-réactionnaire par peur, va rechercher de manière violente un refus de débattre, et même avec un recours à la force immédiate, sans médiation ni négociation ; C’est là un aspect antidémocratique et injuste (CF les catholiques traditionnalistes avec la récente exposition d’un crucifix dans un bocal d’urine, ).

c- L’homme recherche la sécurité, il a le désir de continuer ce qui se fait depuis longtemps et qui a donc du sens pour lui.

d- Il y va aussi de l’instinct de conservation, même si parfois la tradition apparaît contraire à la réalité.

e- L’homme a le souci de l’évolution lente, sans toucher aux fondamentaux. La tradition est un dépôt sacré que chaque génération transmet à la suivante pour la CONTINUITE DU GROUPE ;

Le mode de transmission est soit :

Voie orale

Voie écrite

Des actes (tour de main technique pour une profession)

La transmission de la tradition est une transmission intellectuelle des Croyances, des Idées et des représentations collectives ; Dans les sociétés primitives existaient des cérémonies, des rites d’initiation où passaient les mythes et les récits.

Dans les sociétés plus évoluées c’est l’enseignement civil ou religieux, (ou l’Histoire quand elle n’est pas devenue un savoir objectif), L’Histoire est une tradition devenue consciente, la transmission aux jeunes générations de la représentation qu’un peuple se fait de son passé.

2- Limites à la justification de la tradition

. a- Limite au progrès et à l’évolution avec perpétuation éventuellement d’un ordre injuste (brûler la veuve sur le bûcher du défunt en Inde)

. b- C’est une limite au sens critique et à la contradiction ; C’est une morale de l’obligation pure, un impératif catégorique, induits par la tradition, la tradition comme la coutume doit être obéie parce que coutume ou tradition, en tant que telle. Il faut s’en défier car toute tradition en tant que telle ne repose-t-elle pas sur le poids du passé et de l’habitude ?

. c- C’est une limite à la liberté, au vouloir individuel, au pouvoir de choisir en éliminant ce qui est dépassé. L’esprit d’invention est souvent démoli, tourné en ridicule, voire même condamné au nom du bon sens de la morale ou de la tradition.

En fait c’est une attitude collective soumettant l’individu à l’imitation et à la reproduction, la tradition c’est la production de représentations d’une société qui se pense, la tradition elle est différente de la coutume ?

. Coutume : usage social préétabli, tradition a une idée de valeur, de convenance (civilisation et culture).

. Coutume est de donner des étrennes au facteur, tradition est de présenter ses vœux à son supérieur.

3- La tradition est justifiée par la fidélité, n’ est-elle pas actuellement poussée de son socle par le libéralisme ?

.a -Aujourd’hui, serait-ce l’apologie exclusive de la liberté, on vante le droit de changer d’avis, de ne plus être fidèle à un choix, de remettre en question les accords passés avec les membres du groupe social dans l’espace et dans le temps. En politique, l’homme est pensé comme sujet avec le pouvoir de cofondation ou d’auto-fondation (de la démocratie moderne par exemple, ce qui est contraire à la société traditionnelle qui fonde l’autorité par le biais de la notion de privilège

.b L’homme veut dorénavant être libre de toute attache, être loyal seulement à lui-même et variable selon les événements ; La liberté détruit-elle la tradition ? Contrairement à l’antihumanisme qui soupçonne la notion de sujet, comme Nietzsche, l’homme aurait son infini pouvoir de liberté, et ne serait pas le simple jouet de la Tradition.

.c . L’éphémère et le caprice s’installent dans toutes les dimensions de la vie sociale.

. d. La fin de la tradition est un élément destructeur et d’insécurité.

. e. Il existe des substituts à risque de perte du socle des traditions :

. Des mouvements politiques font de la durée une valeur suprême (A Peyrrefitte en 1958, l’UNR est au pouvoir pour 1000 ans si nous ne faisons pas de bêtises)

. Des mouvements religieux proposent que leur fidélité théologique transcendent cette liberté en manque de repère ;

4- La tradition, une solution pour éviter que le totalitarisme religieux ou laïc ne s’impose ? Aucune société ne peut vivre sans se penser moralement ; Il n’y a de liberté individuelle durable que si une tradition collective existe et est clairement assumée. La tabula rasa nazie, communiste n’ont pu aboutir, même pour créer l’homme nouveau.(2) et (3)

5- Quelques remises en cause de la tradition

a-. Tradition formalisme et hypocrisie

Dans l’épître de Marc, les pharisiens se conforment à la règle, se laver les mains avant les repas, « Ils sont fidèles à la tradition des anciens ».

Mais question à Jésus : Pourquoi tes disciples ne suivent-ils pas la tradition des anciens ? « Ce peuple m’honore des lèvres, hypocrite, mais son cœur est loin de moi. Le culte qu’ils me rendent est inutile ; Les doctrines qu’ils enseignent ne sont que des préceptes humains. Vous laissez de côté le commandement de Dieu pour vous attacher à la tradition des hommes.

Cet état de fait tient en une attitude d’esprit marquée par l’ignorance, l’idéologie et l’opinion publique et la place que garde la superstition, comme la voyance et gourous.

b-. Pour les protestants, la tradition n’est qu’abus et déviation. La tradition n’est qu’une intruse qu’il faut congédier une fois pour toutes. Aussi le mot d’ordre de la Réforme était : L’Ecriture seule ! Sola scriptura !

c-. Pour les Lumières : Avec Kant, l’essence de la pensée n’est pas la vérité mais la liberté. Qu’est-ce que penser par soi-même, c’est dit-il oser faire un pas sans les roulettes d’enfant qui vous emprisonnaient.

Les Lumières, c’est la sortie de l’homme hors de l’état de tutelle dont il est lui-même responsable. Quels sont les freins à se servir de sa raison : insuffisance de résolution et de courage de se servir de son entendement sans la conduite d’un autre, « paresse et lâcheté ».

La raison et la tradition : l’invocation au café philo, de tel ou tel auteur faisant autorité auprès de la tradition scolaire, ne saurait prévaloir de l’usage que chacun peut faire de sa raison dans l’examen de toute chose.

6- Tradition et modernité (pour faire le lien avec « l’idée de progrès ».

De manière diffuse, se perçoit une inquiétude concernant l’absence de réponse constructive et cohérente aux questions de notre époque. Ces attitudes sociales et mentales sont les conséquences de la perte progressive de certitudes liée au phénomène propre de la modernité.

La tradition vit de la continuité et de la transcendance du réel. La modernité a inauguré la rupture et le discontinu.

En esthétique la création du phénomène de l’avant -garde et son objectif de destruction toujours plus poussée des formes traditionnelles, veut aussi réduire l’autorité de la légitimité des modèles antérieurs

Epilogue, La mésaventure du directeur du F.M I pourrait mettre fin à une Tradition machiste en politique

Un homme rationnel détenteur d’un pouvoir mondial, se serait retranché de la civilisation par un acte d’instinct de chasseur et de possession de l’autre.

Une tradition va peut-être tomber en France, celle du Don Juanisme électoral, ce lien entre le pouvoir et le sexe, entre le pouvoir machiste et le sexe masculin. Ce lien est flatteur, un bon candidat doit être séducteur et prendre la France comme une femelle.

Faut-il en finir avec le règne du Casanova démocratique et avec la tradition du Don Juanisme électoral ?

(1) L’homme est l’animal le plus facile à dresser car il a peur de l’avenir et des menaces.

(2) Lors de l’élection de 1969, Pompidou et Poher, l’un prônait le changement dans la continuité et l’autre la continuité dans le changement.

(3) Lors de l’élection de 1981, Mitterrand l’homme du passé prônait la rupture, et Giscard un homme de tradition prône la modernisation dans la continuité.

 

  Gérard

 

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Est-il possible de ne pas croire ce que l'on sait ?

 

 

Nous allons tenter d'approcher progressivement la signification et les enjeux de cette question ;

d'abord je vous propose d'en décomposer les éléments, avant d'en distinguer les relations.

 

Ce faisant, je serai amené à répéter l'énoncé de la question afin qu'au fil de l'analyse le sens et la portée du sujet fassent résonance, comme on le ferait d'un haiku ; c'est la méthode que j'adopte généralement pour mettre la pensée au travail.

 

Commençons : Est-il possible de ne pas croire ce que l'on sait ?

 

Autrement dit, on s'interroge sur la possibilité de croire que ce que l'on sait n'est pas crédible ; puisque le fait de « ne pas croire » revient à exprimer une croyance même si elle est formulé négativement.

 

 

1/ Il n'est pas possible de ne pas croire ce que l'on sait

 

Dans le corps de la question nous avons deux verbes : croire et savoir qui ne font pas bon ménage dans la tradition philosophique, puisque croire qui renvoi, à la croyance-opinion, à la doxa s'oppose depuis Platon à savoir, à Epistemé.

 

Les juridictions de la croyance et du savoir ne se recoupent pas telle que notre question le formule :

depuis le Théétète et le Ménon de Platon, la philosophie définit la connaissance comme une croyance vraie justifiée ; Savoir c'est croire quelque chose de vrai, et le croire pour de bonnes raisons. Si l'on sait P, donc nécessairement l'on croit que P est vrai.

 

A contrario, Savoir P et ne pas le croire heurte violemment la logique classique.

 

Dans sa Métaphysique Aristote emboîte le pas à son Maître «  Un seul et même homme ne peut pas croire qu'une même chose est et n'est pas »

donc l'homme ne peut pas avoir une double croyance contradictoire sur la réalité de son savoir et l'absence de son savoir.

 

C'est la formulation du fameux principe de non -contradiction, pierre angulaire de la logique classique.

 

Dans cette perspective , notre questionnement Est-il possible.... commence à chanceler sur ses pattes puisqu'il serait balayé d'un revers de main par un Platon comme étant du domaine de l'irrationnel.

 

Et par un Aristote comme étant un tiers exclu.

 

Mais comme nous ne faisons qu'exprimer un questionnement en nous gardant bien d'affirmer quoique ce soit de péremptoire, peut-être allons nous échapper à la camisole de force ?

 

2/ Il est possible de ne pas croire ce que l'on sait par défaillance

 

 

Allons un peu plus  loin ,Aristote, encore lui,  tout logicien qu'il était n'en était pas moins réaliste et voyait bien qu'il pouvait exister des cas où, dans ses conduites, l'homme était susceptible d'agir au contraire de ses intérêt bien compris.

Disposer d'un savoir et ne pas agir en conséquence, comme si l'on ne croyait pas vraiment ce que l'on savait

 

Pour socrates  dans le Protagoras « personne ne se porte volontairement au mal, ...il n'est pas dans la nature de l'homme d'embrasser de propos délibéré ce qu'il croit être mauvais...»

 

Aristote expliquera donc  que c'est parce que l'homme est mue par le désir et qu'il est oublieux qu'il incline à abandonner son raisonnement pour agir comme un ignorant de fait.

 

Le modèle de cet homme incohérent, Aristote le nomme Akrates ou incontinent, intempérant.

 

Thomas d'Aquin emboîtant le pas au Stagirite mais sans insister sur la notion de Désir expliquera cet incohérence humaine qui se traduit par un agir non conforme au savoir, en déclarant que l'homme peut tout à fait connaître les principes généraux en ignorant comment les appliquer dans la vie concrète ; on aurait affaire ici à des individus à demi-instruit ou à demi-habile pour faire un clin d'oeil à Pascal.

 

A ce stade de notre étude , avons nous enfin déterminer un cas de possibilité au fait de ne pas croire ce que l'on sait ; attesté par une conduite incohérente.

 

Oui , mais nous ne sommes pas satisfait pour autant, car il ne vous aura pas échapper que les cas de l'Akrates et du demi-instruit renvoient tout deux à des individus défaillants, dont on ne peut pas faire de généralité ; or souvenons-nous dans la question :

 

Est-il possible de ne pas croire ce que l'on sait ?

 

Le sujet « on » se réfère à un sujet non spécifié, indéterminé, ce peut-être tout un chacun, la question ne se pose pas de savoir si des individus diminués par leur intempérance ou leur ignorance ou leur irrationalité peuvent se trouver en situation de ne pas croire ce qu'il savent mais bel et bien tout un chacun , n'importe qui.

 

3/ Il est possible de ne pas croire ce que l'on sait  par prudence à l'égard du langage

 

C'est là que nous allons convoquer la philosophie analytique anglo-saxonne qui, avec B Russel nous a appris à nous défier du langage qui véhicule le savoir : « quand une croyance est exprimée verbalement, il nous faut réaliser que tous les mots hormis ceux des maths et de la logique sont vagues »

 

Wittgenstein quant à lui ira jusqu'à qualifier la plupart des questions formulés dans le langage de non-sens.

 

Par ailleurs si l'on considère que le savoir même ou la connaissance reste en tout cas sujets à caution, Russel à nouveau :« toute connaissance est à quelque degré douteuses, et nous ne pouvons évaluer le degré de doute faisant qu'elle cesse d'être une connaissance pas plus que nous ne pouvons dire combien de cheveux il faut perdre pour de venir chauve » on peut très bien envisager qu'un individu reste circonspect sinon réservé par rapport à son savoir tout en restant de plein pied dans une démarche rationnelle.

 

On sera définitivement convaincu si l'on adhère à ce propos de Russel d'apparence radical : La connaissance humaine est incertaine, inexact et partielle, à cette doctrine, nous n'avons trouvé nulle restriction »

 

4/ Où l'on constate que dans de nombreuses situations, les hommes agissent comme s'il ne croyait pas ce qu'il savait

 

Je terminerais en présentant trois illustration de cas où l'on constate que tout se passe comme si l'homme ne croyait pas ce qu'il savait ;

 

premièrement un exemple emprunté à la vie psychologique : le déni ; mécanisme de défense, primat de l'inconscient

 

 

Deuxièmement, un exemple tiré de la vie économique

 

La th éco classique fondé sur l'idée d'un homo oeconomicus rationnel dans ses choix, dont le comportement peut être modélisé mathématiquement, cette théorie ,  après avoir été contredite d'abord par le simple bon sens et l'expérience que tout un chacun peut faire de la rationalité limité ou défaillante dont font preuve bon nombre d'agent économique, est remise en cause dans bon nombre de publication.

Notamment celle provenant du champ dit de l'économie comportementale qui empruntent au sciences expérimentale la démarche empirique.

 

Ces théories ont permis notamment de montrer que l'agent économique dispose en fait de 2 préférences et non pas une pour faire ses choix :

 

une préférence normative qui part de ce qu'il est admis de faire pour bien gérer ses finances et son budget qui peut s'énoncer par des formules de bon sens «  ne pas dépenser plus que ce qu'on gagne » « gérer ses finances en bon père de famille » « être prévoyant » etc.

 

Mais en réalité, l'agent économique, tout en croyant que ces idées sont fondées, convoque pour motiver ses choix, une autre préférence dite préférence myope, myope car elle surévalue pour guider nos choix le contexte présent où ces choix s'opèrent ; le court-terme au détriment du long terme, les éléments saillants au détriment des éléments moins distincts etc.

 

ex : je vais pour acheter un pull je ressors avec deux chemises et un pantalon ;

Dans cette perspective, on comprend mieux des phénomènes comme la constitutions de bulles économiques et les nombreux dysfonctionnement des marchés.

 

 

Enfin pour terminer cet exposé  une illustration  empruntée à l'actualité, malheureusement tragique des catastrophes,avec l'appui de l'analyse du philosophe JP Dupuy auteur notamment d'un ouvrage remarqué intitulé  « Pour un catastrophisme éclairé ».

 

D'abord Dupuy englobe sous le terme de catastrophe : un  spectre  d'événement majeurs, rarissime mais produisant un impact physique et moral d'une ampleur extraordinaire sur un territoire, une population avec des conséquences majeurs sur la planète et/ ou sur l'humanité, lorsqu'il se réalisent.

 

Ainsi Dupuy peut ranger sous le vocable de catastrophe : des événements

Or l'analyse de Dupuy nous intéresse dans le cadre de notre sujet quand il affirme: «  nous tenons la catastrophe pour impossible dans le même temps où les données dont nous disposons nous la font tenir pour vraisemblable et même certaine ou quasi certaine » et d'ajouter «  le problème est que nous ne le croyons pas. Nous ne croyons pas ce que nous savons. »

 

Ici nous aurions affaire à un phénomène non plus individuel comme  indiqué plus haut, mais collectif portant sur le fait de ne pas croire ce que l'on sait.

 

Et Dupuy de finir  « Le défi qui est lancé à la prudence n'est pas le manque de connaissance sur l'inscription de la catastrophe dans l'avenir, mais le fait que cette inscription n'est pas crédible... la situation présente nous montre que l'annonce des catastrophes ne produit aucun changement sensible, ni dans nos manières de faire ni dans nos manières de penser et de conclure lapidaire « même lorsqu'ils sont informés les peuples ne croient pas ce qu'ils savent »

 

Au terme de notre parcours il nous semble que le poids de la croyance est telle que souvent face à lui le savoir  ne pèse pas grand chose, en tout cas pour la plupart des gens ;

nul n'est d'ailleurs besoin de tomber dans lfirrationalité ou l'intempérance.

Apparemment, seul le sage accompli peut goûter au plaisir de voir toujours et par tous temps coïncider son savoir avec ses croyances , sauf s'il appartient à cette catégorie qui tend à considérer que le savoir ne mérite de tout façon qu'un assentiment réservé ou circonspect.

 

 

        Adil ESSOLH

 

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Connaître, est-ce penser ?

 

« La science se précipite sans choix, sans délicatesse,  sur tout ce qui est connaissable , avec le besoin aveugle de tout connaître ; la pensée philosophique au contraire est toujours sur la piste de ce qui mérite d’être su ».

Par cette phrase, extraite de la Naissance de la Philosophie, Nietzsche semble reprendre à son compte tout ce que la philosophie, depuis Parménide dans la haute antiquité grecque, s’était efforcée de faire , cad affirmer l’existence d’un Etre, indépendant des créatures soumises au devenir, identifié à ce qui est parfait mais cependant inconnaissable. Quoique, de par l’identité du penser et de l’être, affirmée par Parménide, la pensée se doive de rechercher comment englober, comment rendre compte de tout ce qui est, aussi bien dans l’ ici-bas que  par-delà le réel, dont l’affirmation de l’existence est inlassablement proclamée. Si on suit cela, et beaucoup le feront, Platon et la théorie des Idées, Aristote et la substance, Descartes et la pensée s’opposant au corps, Spinoza repensant la substance et l’essence, Pascal et Dieu, Kant et la chose en soi, Marx et la super-structure conditionnant la pensée, Freud avec l’inconscient conditionnant tout autant la pensée, on accepte de poser le principe d’une réalité métaphysique, transcendante, objet déclaré le plus noble de la pensée et de la réflexion philosophique. Le vrai ne peut être connu puisqu’il existe indépendamment du monde de l’expérience, du monde de l’apparence, du monde dit sensible, cad connaissable par les sens. Lequel monde, en tant qu’il est dépendant de l’idéalité ainsi posée,  forme toutefois  l’expression d’une rationalité puisqu’il est  une transcription de cette idéalité, rationalité dont la raison humaine peut tendre à la compréhension.

En fait, N. prendra une trajectoire inverse. Ramener l’Etre au concept, et ne déclarer que seul celui-ci peut être un objet d’étude non perturbé par des préoccupations « sensibles » , c’est opérer une rupture d’avec le véritable génie grec, celui des auteurs de tragédie : « L’homme était pour eux la vérité des choses, tout le reste n’était que phénomène et forme illusoire ». NP. Le tragédien savait anticiper et reconnaître ce qu’attendait une société et transfigurer cela dans une forme belle, : « Contemplatif comme l’artiste, compatissant comme l’homme religieux,  curieux de fins et de causes comme le savant,, il conserve assez de présence d’esprit pour se considérer comme le reflet de l’univers » Naissance de la Philosophie.

La philosophie, et partant, toute la connaissance, à partir de Socrate s’est égarée dans une subordination implacable à la logique, tournant le dos à la condition humaine, mieux, la soumettant elle aussi à des impératifs logiques ; le tout reposant sur le postulat qu’il n’y a de pensée que rationnelle. Plus d’états d’âme, plus de noblesse des sentiments, plus d’imaginaire, il fallait présenter l’ensemble de la vie, aussi bien évènementielle que morale, à la dialectique de la raison, à ce qui pouvait être démontré et non plus seulement montré, condition irrégragable à l’établissement de codes sociaux et ce faisant à l’accès au bonheur.

Ainsi, si tout peut et doit être objet de connaissance, si tout doit en conséquence s’insérer dans la froide et impersonnelle  rationalité, si le réel doit s’inclure tout entier dans le rationnel, celui-ci devient par destination  ce que les métaphysiciens appellent l’Etre. Cette hypertrophie de la raison est issue du questionnement socratique, lequel a souffert « d’une monstrueuse carence de tout sens mystique » Naissance de la Tragédie.

L’illusion n’est-elle pas de croire que tout peut être formulé de manière abstraite car logique? Abstraire, cad tout soustraire du monde, pour le faire entrer dans un schéma de pensée doté de cohérence. Ce qui traduit un abandon de  l’idée personnelle, idée provenant du verbe grec idein, voir, au profit de la théorie impersonnelle, théorie provenant du grec theos idein, je vois le divin, donc voir le parfait. Dans le monde « sensible », l’image du parfait  est de ce fait l’universalité, cad ce qui vaut en tous lieux et en tous temps, ou du moins est censé être tel, car nous savons depuis Einstein, que rien n’est universel, pas même le temps. L’’homme, en tant que sujet, face à un destin tragique où il lui faut aborder le chaos de l’existence, est sommé d’insérer sa conduite dans un cadre rationnel, afin d’être vertueux, au sens antique du terme cad capable d’actions nobles, bonnes pour la Cité, sans quoi il sera abandonné à son sort. La connaissance de la vertu fonde l’homme vertueux, apte au bonheur, connaissance naturellement calquée sur le mode de connaissance scientifique, connaissance menant donc à ce qui est vrai, authentique, bien et juste. Voilà ce contre quoi s’insurgera N. La vérité, pour autant qu’elle puisse être connue car bien sûr elle n’existe pas en soi, ne peut être une valeur, ni même ne saurait permettre de désigner ce qu’et une valeur. Car une vérité se dévoile, une valeur s’établit, se promeut : il faut la créer, elle n’est pas contenue  dans l’existence des choses. De plus, ce qui  demeure en l’état de connaissance ne peut en rien fonder une volonté. La vérité s’adresse à tous, elle est plébeïenne, la valeur n’est l’apanage que des plus valeureux, elle est aristocratique. La vérité se démontre, la valeur se pose, elle ne fait pas l’objet de discussions, d’où le fameux : « Ce qui a besoin d’être démontré ne vaut pas grand chose ».

Le nihilisme proclamé par N., se veut la déconstruction de toutes les idoles, tant métaphysiques que rationnelles. Car les idoles, toutes les idoles,  n’ont servi qu’à dénigrer la vie, qu’à dénoncer la réalité au nom d’un idéal (le bien, la vérité).

Bien sûr, il ne s’agit en rien  de faire l’apologie d’une position obscurantiste, condamnant la recherche scientifique bien utile au demeurant. Mais il s’agit de savoir de quoi l’on parle. Ce qui fonde la connaissance est la croyance en un monde vrai, accessible à la raison, laquelle nous libère des illusions de l’apparence. L’idolâtrie a été, en Occident du moins, de faire de la seule raison le fondement de toute l’activité humaine. De fait, l’objectivité dont se targue la connaissance est basée sur un idéal métaphysique : l’objectivité en tant que fondement de l’universalité, l’universalité étant le critère retenu par les scientifiques et les moralistes  mais curieusement aussi par les philosophes. Car pour les uns comme pour les autres, il s’agissait de combattre la pluralité des points de vue et de fuir l’ambiguïté des apparences. La théorie suppléant l’idée et l’opinion ; n’avait de ce fait de pertinence que ce qui s’inscrivait dans une théorie unitaire et définitive comme si le réel, par nécessité, devait dans sa totalité s’insérer dans le rationnel. Le rationnel étant ce qui est détaché de l’interprétation subjective, du jugement de valeur, du particulier et du contingent, ce dernier n’étant vu que comme un défaut d’explications. Mais en tant que telle, la rationalité affiche son indifférence aux besoins spécifiques d’un individu, d’une société, de toute forme de civilisation déterminée par le mouvement imprévisible de l’Histoire.

Réduire la vie à la théorie, au concept, reprendre l’idéal métaphysique de la philosophie depuis Socrate de l’unité  du monde et de la possibilité de  sa complète compréhension, c’est tourner le dos à la vie, à son coté «  dionysiaque » qui permet précisément  la création de civilisations et de cultures, d’individualisations,  choses qui restent rebelles à toute analyse purement logique dont au contraire les fondements restent l’abstraction et la généralisation.

Et ainsi, la pensée, et plus particulièrement la pensée philosophique, se doit d’être vue comme une maîtrise, un discernement, une intensité, une intégration des différentes forces de l’individu dans le vouloir-être et non une attitude passive dans un devoir-être, dans les convenances, dans ce qui est correct, conventionnel. « Les philosophes présocratiques sont intéressants en ceci qu’ils ignorent toute convention » rappelle N. 

L’homme ne peut être qu’un simple rouage, se servant de ses connaissances, pour créer une société sans aspérité, une société qui aurait enfin imaginée la fin de l’Histoire, vertu suprême de l’homme sans qualité, bien intégré, du «  rachitique ». N.

Bien au contraire, l’homme se réalise par sa volonté propre et à celle-ci,  « Il faut un but, et l’homme préfère encore avoir la volonté du néant que de ne pas avoir de volonté du tout ». GM

La culture, objet d’avantage d’un vouloir que d’un savoir ou d’un devoir, est selon N,  l’affirmation de la vie, de l’instinct vital dont l’homme, s’il est de bon goût n’a pas à se justifier, à se racheter ou à l’expliquer par des théories. Avec Socrate avait commencé le mouvement de décadence qui consistait  à faire de ce qui est, un moindre être, dont il faut se méfier, pour privilégier un monde vrai, celui de la logique, des idées pures, des essences, qui seul peut permettre la connaissance. Il ne s’agit pas, bien sur, de faire le procès de la connaissance mais de ce rapport hiérarchique qui consistait à magnifier l’abstraction et à dévaloriser tout le reste comme étant folklorique, secondaire, la marque d’une arriération. Bien sûr, pour N, cela est encore actuel à son époque, la tragique est nié, les valeurs du héros antique font sourire, mais le savoir théorique est magnifié, idolâtré. Socrate a initié le triomphe de la raison théorique sur la sagesse antique, sagesse qui englobait tous les aspects de l’existence. Dans la tragédie, l’homme  était l’élément central ; dans la raison universelle, l’individu passe au second plan. Elle est ainsi critiquée comme une « volonté du tout » comme étant un « optimisme théorique » qui provoquera ce que Max Weber appellera « le désenchantement du monde ».

On ne s’étonnera donc pas que N. qualifiera Hegel de philistin pour avoir écrit que « tout le réel est rationnel, et tout le rationnel est réel ».

Le paradoxe est que c’est chez le très rationaliste Kant qu’il trouvera l’argument défiant la culture théorique. Pour cet auteur : « L’entendement ne puise pas ses lois a priori dans la nature, mais les lui prescrit » CRP, ainsi, le raisonnement précède l’expérience, ce qui est particulièrement vrai  dans les mathématiques dont les physiciens trouvent des applications des démonstrations, une fois celles-ci faites. Ainsi, commente N. dans NT, Kant «  emploie les armes mêmes de la science pour démontrer la relativité de la connaissance et nier catégoriquement les prétentions de la science à la valeur universelle…C’est cette démonstration qui a pour la 1ere fois permis de reconnaître qu’il est illusoire de vouloir connaître, au moyen de la causalité, l’essence même  des choses. »

La chose en soi est donc inconnaissable puisque nous n’en connaissons que ce que les catégories de notre entendement peuvent en établir, que ce qui est construit a priori, avant toute expérience, par l’activité synthétique de l’entendement. Un savoir absolu, « dogmatique » dira Kant est donc impossible. De plus, rabaisser l’existence « au rang de composition de calcul est indigne », ajoutera N. Puisque la connaissance dépend des facultés de notre esprit, des conditions qui lui sont données a priori pour leur permettre de s’exercer, ces conditions étant la capacité de raisonner sur la nature, cad la causalité, des seuls phénomènes et d’en établir ensuite des lois, il est parfaitement stupide d’en faire un absolu et donc de vouloir connaître, au moyen de la seule causalité, l’essence des choses. Ce  que Kant nommera le noumène- par opposition au phénomène-. Mais il s’agissait de délimiter le champ du savoir, de déterminer ce qui permet la connaissance, pour délimiter ensuite le champ de la morale, étant entendu qu’un critère moral est celui qui satisfait la raison, étant entendu aussi que le critère de l’universalité propre à la raison ne pouvait être mis en cause. D’où il résulte qu’il convient  d’astreindre la raison à définir la spécificité d’un jugement dont la perfection puisse le rendre universellement valable. Ce que ne put s’empêcher de faire Kant. «   Agis comme si la maxime de ton action devait être érigée par ta volonté en loi universelle de la nature ». Cette référence à la nature est tout à fait intéressante car elle sous-tend que la perfection est dans la nature et que donc la loi universelle existe comme fin en soi, qu’il suffit en quelque sorte de la découvrir pour à son tour agir moralement de façon naturelle, sans contrainte d’aucune sorte. On en déduit  que la loi morale, puisque magnifiée en une loi universelle de la nature existant par nécessité, échappe à l’imperfection des passions humaines, et est par conséquent une image de la rationalité que la nature incarne. Ce « majestueux édifice de la morale » que Kant pensait possible d’ édifier ne rencontrera pas l’assentiment de N. , le déconstructeur de toute métaphysique.

Nous avons vu que pour lui, connaissance et morale s’étaient aventurés dans la dialectique depuis Socrate, puisque la raison était déclaré l’horizon indépassable de toute pensée, humaine ou divine, puisqu’en tant que telle, la raison se devait d’ être capable de dévoiler la vérité, cad le Bien. Il ne put se satisfaire de cela, lui, l’admirateur des tragédies antiques, qui dépeignaient le chaos au sein duquel l’homme devait tracer son chemin. La morale ainsi conçue n’a rien apporté surtout qu’elle s’est par la suite enlisée dans ce qu’il considérait comme l’abomination suprême,  le christianisme, religion par excellence de la fuite du réel et de la construction d’idoles, de la dépréciation morbide de la vie au profit d’un au-delà bien mythique. Le tragédien au contraire, prend du recul par rapport au réel mais ne le fuit pas, tout au plus le transforme-t-il en œuvre d’art, en création esthétique.

N. opposa donc la science ET la morale à l’art, véritable instinct vital, dionysiaque où l’homme oublie son être pour vivre en symbiose avec autrui et les éléments, grâce à la recherche du beau. La science traite au mieux d’absence de rigueur, d’illusions ce qui n’est pas pensable par ses concepts. La morale qualifiant de conduite raisonnable ce qui consiste à suivre ses principes, lesquels ne sont que  pures pétitions de principe.

Pour autant s’agit-il de dire que toute vérité est une illusion ?

Il parlera de «  l’énigmatique instinct de vérité ». Ce n’est donc pas la raison, inhérente à la nature, qui nous fait rechercher ce qui est vrai, mais notre nature, notre mode d’être. Quelle est la nature de l’homme ? s’interrogera-t-il.  Qu’est-ce qui en nous veut trouver le vrai ? Cette véracité supposée et affirmée, dont tous les philosophes parlent avec respect, est-elle seulement imaginable ? Ce n’est donc pas la vérité, inatteignable par la raison qui pose problème, répond N. mais l’instinct –Trieb- qui sous-tend cette recherche et la déclare absolue.  «  La science se fonde sur la croyance que rien n’est aussi nécessaire que la vérité et que par rapport à elle, tout le reste est secondaire » GS.

Puisque la science se fonde elle aussi sur une croyance, la fable d’un monde intégralement  intelligible, ce n’est pas l’illusion que l’on fuit, mais les incertitudes . Ainsi « Ce ravissement qui accompagne l’acquisition de la connaissance se serait-il pas la volupté de la sécurité retrouvée » ? GS . Les humains se sont toujours fort bien accommodées de leurs illusions et il serait illusoire de croire qu’ils peuvent s’en passer. Cependant on peut tout au plus penser la vérité mais non point la connaître.

« Les vérités sont des illusions dont on a oublié qu’elles le sont » LP.

Ainsi, dire que les concepts construisent un monde vrai, qui s’oppose à l’apparence, revient à dire que l’on privilégie l’abstraction par rapport à l’expérience, au vécu. Pourtant le concept n’est qu’une métaphore, en général basé sur des hypothèses, qui reste vrai que tant de contraire n’est pas démontré. Donc à partir de quand est-il vrai ?Est vrai, ce qu’il est convenu d’appeler vrai. Quelle est l’origine des concepts ? La nécessité d’avoir une pensée neutre, non déterminée par le « sensible », mais par le connaissable, comme si le concept, par nature, était neutre. La vie est le mensonge des sens, la connaissance qui est le refus de ce mensonge, est alors l’acceptation d’une vie amoindrie, soutiendra N.  La science rejoint la religion. L’ascèse de la raison rejoint l’exigence de pénitence puisque pour la religion l’existence humaine se doit d’expier un crime dont elle ignore lequel il est.

De ces idéaux brumeux, il faut descendre vers le vouloir qui les anime.

« Que serait pour nous le sens de la vie, si ce n’est qu’en nous cette volonté de vérité arrive à prendre conscience d’elle même en tant que problème ? » Non seulement, toute vérité doit être vue au mieux comme une interprétation, au pire comme une illusion, mais de plus il faut se poser la question : pourquoi veut-on la vérité ? Peut-on agir moralement en fonction de cette vérité ? « Ce n’est pas la vérité qui est la contrepartie du monde de la folie, mais l’universalité et l’obligation universelle d’une croyance, en un mot, le non-arbitraire dans le jugement ». GS

Le non-arbitraire, voilà le maître mot. Et c’est pour cela que l’on a décrété l’arbitraire de la raison et la supériorité de la connaissance sur l’intuition, la passion, le sens du tragique. Le logos éclairant  l’ethos et dégradant le pathos, voilà, selon N, la grande idolâtrie issue de la dialectique socratique.

La raison ne doute jamais d’elle-même et se perçoit comme potentiellement omnisciente. Si elle s’égare, ce n’est pas de son fait, mais d’interférences extérieures, qui lui sont étrangères, comme les croyances, les illusions, les apparences. Elle s’est longtemps crue d’essence divine, et a décrété  l’erreur diabolique.  Mais  l’objet même de sa recherche, la connaissance pleine et entière de toute chose, censée dévoiler ce qui est vrai, est elle-même le fruit d’une croyance, la croyance en son pouvoir de raisonner, de mettre de la rationalité partout. « Platon a produit la plus dangereuse des erreurs : l’invention de l’esprit pur et du bien en soi  ».

Penser la raison, s’interroger sur sa nature, c’est admettre que ses postulats débouchent sur une interprétation du monde et sur rien d’autre. Qu’elle n’a pas plus de légitimité que le tragédien pour décrire ce qui est, et qu’ en tirer des conclusions éthiques, c’est admettre que la démonstration a plus de valeur que la conviction. Décréter la non-validité du monde « sensible », c’est se couper de la vie, c’est laisser entrer en soi le chaos du monde, car pour N, le monde n’est pas un cosmos, une harmonie raisonnée, mais un chaos. De cela il résulte le sentiment de déchirement intérieur, de culpabilité répondant à la honte éprouvée face au dénuement ressenti, face au ressentiment éprouvé vis-à-vis d’un monde créé par un dieu présenté comme bon. Cela a été l’humus sur lequel les religions ont prospéré et ont enfoncé encore plus l’humain dans le désarroi.

Penser, c’est s’interroger sur ce qui fait penser, sur la volonté de penser. Pour N. la puissance de la volonté ne réside que dans le fait qu’elle soit. Elle n’est précédée d’aucun sens et  ne doit rien vouloir d’autre qu’elle-même. Se pose alors la question de ce qui la fait être ? Dans VP, il constate que l’existence est, n’a ni sens ni fin, mais n’aboutit jamais au néant. Le savoir accumulé par la volonté de savoir, de vérité, reste obsédé par son impensé, par les zones d’ombre qui paradoxalement ne cessent de s’étendre à mesure que la connaissance s’accroit. Rejetant toutes les spéculations métaphysiques, y compris rationalistes, il ouvre la voie à la volonté de puissance, laquelle en tant que pensée des pensées, est la pensée de l’absence de tout sens. Puisqu’elle est, et demeure sans aboutir au néant, elle ne peut se poser la question de sa provenance et donc de son sens, puisqu’il n’y a sens que s’il y a une origine, ce qui suppose une intentionnalité.  Il n’y a donc pas lieu de chercher des raisons mystérieuses dans un au-delà, mais simplement de s’interroger sur les conditions qui déterminent les raisons de penser, compte tenu d’une finalité qui n’est pas non plus à chercher dans un arrière-monde, d’où il faudrait capter les vérités cachées. La science offre une perspective, une tentative d’explication sur le fonctionnement du monde, l’illusion est de croire que le monde est un vaste meccano qui finira par dévoiler toutes ses ficelles. La raison ne peut comprendre que ce qui s’inscrit dans ses cadres de pensée , cf Kant. En quoi peut-elle rendre compte de la nécessité de l’existence ? Qu’est-ce que le courage ? demandait Socrate à qqu’un qui se disait courageux ? Qu’est-ce que l’existence ? pourrait-on demander au philosophe, mais non au scientifique qui serait bien incapable de répondre. Le moraliste y répondrait par la nécessité d’y définir des finalités, mais le philosophe ne peut que constater la vanité de toute tentative de réponse. N. regrettait que la Grèce, avec Socrate avait abandonné le sens du tragique pour savourer l’illusion de la puissance que lui donnait la logique, le savoir rationnel. La philosophie qui s’en est suivie, a tourné le dos à l’arbitraire du tragique, qui n’était ni bon, ni mauvais en soi, pour lui substituer un critère du vrai qui serait contenu dans l’essence des choses, laquelle si elle venait à être connue, serait la clé de la félicité et la fin de l’Histoire. Mais peut-on trouver la félicité si par ailleurs l’on est dans un ressentiment face à la vie ? Si celle-ci est perçue, tant par les scientifiques que par les religieux, comme un masque nous cachant la réalité ultime des choses, leur insondable vérité donc. La connaissance en Occident, est née de la croyance qu’il faut rechercher avec rigueur ce qui est caché, et que de surcroît de cette ascèse naîtra aussi la connaissance de la vertu, dont le respect des règles qu’elle aura su établir, ôtera le caractère tragique de l’existence. Ca a marché pour le savoir, mais pas pour la morale. En effet, Sophocle vaincu, l’humanité aura pu dresser un autel à ce nouvel être suprême qu’est la déesse raison ; elle le fit, mais cela n’arrangea guère son sort. En fait, il n’y a aucun critère objectif qui peut s’appliquer à la vérité, et celle-ci n’est qu’en fonction de nos préjugés, des falsifications qu’on lui impose. Dans VP , N écrira : « L’affirmation que la vérité existe est une des plus grande séduction qui soit. » « N’est nommé vérité que ce qui est prépondérant à une époque ». Or le philosophe se doit non seulement  de saisir les perspectives les plus diverses, mais  déterminer la destination et la finalité de l’homme. Ce qui obscurcit la pensée, ce n’est pas l’erreur, car il n’y a pas d’erreur puisque penser, nous l’avons vu, c’est interpréter, définir une valeur et un sens. Ce qui obscurcit la pensée, pour l’auteur cité, est la mauvaise foi. Est de mauvaise foi, celui qui privilégie ses convictions, les présente comme des dogmes, des articles de foi incontestables.

Dès lors, qu’est-ce que le dogmatiste, ennemi de la pensée ? C’est celui qui ne peut s’exercer à l’effort et à la patience ; c’est celui qui veut la jouissance immédiate que lui procure ses certitudes qui sont autant de béquilles mentales. Il affirme que ce qui est vrai pour lui est la vérité et n’attend donc plus  rien du futur, n’en espère plus rien. Certes, « espérer, c’est désirer sans jouir », mais afficher sa mauvaise foi, c’est ne plus désirer, se contenter de son ego tournant sur lui-même. Au contraire, l’homme débarrassé de ses croyances et de ses illusions se perçoit comme « fugitif et inessentiel », sait que «  toute philosophie est une façade, toute opinion une cachette, toute parole un masque », mais perçoit l’éternité comme un assentiment préalable au devenir, peut alors être « comme Dieu même, équitable envers toute chose, miséricordieux, solaire ».

 

 

Jean Luc

 

LP : le Livre du philosophe

NT : Naissance de la Tragédie

GS : le Gai Savoir

VP : la Volonté de puissance

 

 

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Mercredi, 10 nov. 2010-11-10 par Luca

 

La Philosophie, consolatrice des vieillards ?

 

- “Senes non faciunt ea quae juvenes faciunt, at vero multo maiora et meliora faciunt.”

Les vieillards ne font pas ce que font les jeunes, mais ils en font beaucoup plus et beaucoup mieux. (Ciceron)

Celui qui s’adonne au loisir est pour nous celui qui ne travaille pas ! Et Dieu sait qu’à cet égard nous sommes loin des Anciens !

Pour les Grecs et pour les Romains, travailler était toujours le signe d’une sorte de déchéance et, du fait même qu’ils travaillaient, pérégrins, métèques et esclaves étaient exclus de la citoyenneté.

Mais ne nous trompons pas : les citoyens du Monde Antique n’étaient certes pas inactifs, mais leurs activités étaient considérées comme de nature plus haute que le travail productif, au nombre desquelles on trouvait : le soin de la cité, de la famille, des dieux, la pratique des arts, des sciences, de la philosophie, et encore celle de l’amour. Un mot résumait cela dans chacune des deux langues : skhole en grec, et otium en latin. Termes que l’usage a longtemps traduits de façon déviante par loisir, mais dans lesquels il faut voir plutôt la disponibilité à l’essentiel.

Pas de parcs de loisirs chez les Grecs et les Romains ! L’otium était une valeur positive et, de ceux qui n’avaient pas la chance de s’y adonner, les Latins disaient qu’ils étaient des hommes du nec-otium : le négoce (le travail, en général), c'est-à-dire l’activité de ceux qui ne sont pas disponibles à l’essentiel.

Au sein d’un monde stable, d’un monde qui évoluerait à une vitesse harmonisée à l’échelle d’une vie humaine, l’âge pourrait conférer une qualification qui permettrait à l’homme âgé - s’il s’est appliqué à progresser -, de se trouver inévitablement plus avancé que ceux qui ont pris le départ derrière lui. Dans le passé une capitalisation durable de l’expérience, voir de la connaissance était possible et d’ailleurs reconnue.

Nous observons que dans plusieurs cultures l’idée la mieux enracinée dans l’imaginaire collectif est celle de l’ancienneté comme synonyme de sagesse. Nous connaissons tous les images du vieux sage avec la longue barbe blanche : c’est une sorte d’archétype depuis la nuit des temps.

Pour Montaigne la vieillesse est l'âge des loisirs, de la liberté, de la cessation de ce qu'il appelle "l'embesognement", qui est le fait de la jeunesse, laquelle s'y adonne avec d'autant plus d'ardeur qu'elle n'est pas consciente du temps qui passe, puisqu'elle croit en avoir beaucoup en réserve.

Et d’ailleurs lorsqu’il écrit sur cette vie désengagée qu’est la vieillesse, Montaigne sait de quoi il parle. Le jour de ses 38 ans, en 1571, après avoir vendu sa charge de Conseiller au Parlement de Bordeaux, Montaigne se retire volontairement de la vie publique dans son château d’Eyquem, dans sa « librairie », où il veut ne fréquenter que les auteurs de son cœur – les grands auteurs antiques. A l’entrée de la fameuse bibliothèque, que l’on peut toujours visiter aujourd’hui, Montaigne fait graver en latin l’inscription suivante :

« L’an du Christ 1571, à l’âge de 38 ans, la veille des calendes de mars, anniversaire de sa naissance, Michel de Montaigne, dégoûté depuis longtemps de l’esclavage de la cour et des charges publiques, se sentant encore en pleine vigueur, vint se reposer sur le sein des doctes vierges, dans le calme et la sécurité ; il y franchira les jours qui lui restent à vivre. Espérons que le destin lui permettra d’activer la construction de cette habitation, douce retraite paternelle : il l’a consacrée à sa liberté, à sa tranquillité et à ses loisirs. »

 

Dans l’époque que nous vivons il n’ y a pas beaucoup d’activités que la marche accélérée du temps ne disqualifie pas. Je le vois bien sur mon propre exemple : même en ayant beaucoup appris tout au long de ma vie, d’année en année je deviens plus ignorant parce que les découvertes scientifiques complexes et les innovations technologiques constantes se multiplient et mes efforts pour me tenir au courant deviennent vains.

Le prestige de la vieillesse a beaucoup diminué du fait que la notion d’expérience est discréditée. La société technocratique d’aujourd’hui n’estime pas qu’avec les années le savoir s’accumule, mais qu’il se périme. L’âge entraîne une disqualification. Ce sont les valeurs liées à la jeunesse qui sont appréciées et célébrées

De nos jours la notion d’expérience et de connaissance est valable seulement dans la mesure où elle renvoie à un apprentissage actif. Certains arts, certains métiers sont si difficiles qu’il est besoin d’une vie entière pour les maîtriser. Il en est de même pour certaines activités intellectuelles dont la philosophie en est certainement une. C’est un domaine où l’homme agé est capable de visions synthétiques interdites aux jeunes.

Cela dit, qu’on n’attende pas de la philosophie un remède souverain !

Mais il est en revanche certain, qu'apprendre et pratiquer la philosophie aide à conduire sagement sa vie, à vaincre ses peurs et à se débarrasser des illusions et espoirs infondés.

EPICURE : Lettre à Ménécée (extrait).  «  Quand on est jeune il ne faut pas hésiter à s'adonner à la philosophie, et quand on est vieux il ne faut pas se lasser d'en poursuivre l'étude. Car personne ne peut soutenir qu'il est trop jeune ou trop vieux pour acquérir la santé de l'âme. Celui qui prétendrait que l'heure de philosopher n'est pas encore venue ou qu'elle est déjà passée, ressemblerait à celui qui dirait que l'heure n'est pas encore arrivée d'être heureux ou qu'elle est déjà passée. Il faut donc que le jeune homme aussi bien que le vieillard cultivent la philosophie: celui-ci pour qu'il se sente rajeunir au souvenir des biens que la fortune lui a accordés dans le passé, celui-là pour être, malgré sa jeunesse, aussi intrépide en face de l'avenir qu'un homme avancé en âge. » 

La raison vigilante du philosophe éclairé, qui recherche attentivement les motifs de ce qu'il faut choisir et de ce qu'il faut éviter et qui rejette les vaines opinions, grâce auxquelles le plus grand trouble peut s’emparer de nous, est essentiellement thérapeutique: on fait de la philosophie pour « acquérir la santé de l'âme ». En effet, de même que l'équilibre du corps peut être rompu par les maladies, de même notre esprit peut être troublé par des agitations et des craintes qui nous assaillent et qui nous minent de l'intérieur, nous empêchant de savourer les instants qu'il nous est donné de vivre. De ce point de vue, la philosophie n'est pas un luxe superflu: c'est au contraire l'essentiel, puisqu'il s'agit fondamentalement de lutter contre ce qui nous rend malheureux, et donc d'être heureux.

Alors pouvons-nous en conclure que la philosophie serait la consolation des (jeunes) vieillards ?

- Je réponds OUI -. Et pourquoi ? Précisément parce qu’elle les protège de toute disqualification. Notre philosophie personnelle est hors de tout âge. A partir de ce que Bergson appelait une « intuition philosophique » nous nous constituons une vision du monde intime, qui n’appartient qu’à chacun de nous.

Confrontés à des philosophies nouvelles, notre philosophie personnelle (même modeste), peut en accepter certains aspects, être amenée à se poser de nouveaux problèmes : mais elle n’abandonnera pas son point de départ. Le « cogito, ergo sum » nous enseigne que c’est l’Homme universel qui pense en lui. Il n’a donc besoin de personne pour parler et il ne doit de comptes à personne. S’il ajoute, s’il retranche, s’il corrige, c’est toujours dans une certaine perspective qui est la sienne, à laquelle toute autre perspective est étrangère, si bien qu’autrui ne peut jamais le disqualifier ou le contredire intimement.

Le plus souvent sa pensée s’enrichit avec l’âge. Pour saisir les implications complexes qui gèrent les relations de l’homme en tant que sujet avec la totalité du monde, il faut du temps. ……….. Et le sujet est inépuisable.

Chanson de garde (extrait) :

5 -Quand l'on prétend tout savoir
Depuis le matin jusqu'au soir,
L'on lit, l'on étudie
Mais par ma foi les plus savants
Sont comme moi des ignorants.
Bonsoir la compagnie.

6-Dieu fait tout sans nous consulter.
Rien ne lui peut résister.
Ma carrière est remplie,
Mais quand l'on n'est plus propre à rien
L'on se retire et l'on fait bien.
Bonsoir la compagnie.

7-Rien ne périt entièrement
Et la mort n'est qu'un changement,
Dit ma philosophie.
Que ce système est consolant,
Je chante en adoptant ce plan


Bonsoir la compagnie.

 

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Le besoin de puissance (18-08-2010)

 

Cette semaine le terme « Puissance» a été utilisé trois fois dans l’actualité :

. La Chine est passée au 2ème rang des puissances mondiales

. On fait le constat de l’impuissance de la Puissance russe face aux incendies

. Marie la toute puissante et suppliante a fait pour la nième fois  son assomption le 15 août.

Le besoin de puissance qui semble une exigence naturelle ou de société s’exerce de diverses façons avec des effets particuliers :

. Sur soi contre sa nature obscure dominatrice et passionnelle, plutôt volonté de puissance, « Je suis maître de moi comme de l’univers »

. Sur l’environnement pour soumettre la nature, la guerre ne sera plus d’homme à homme, mais contre la nature ou l’espace sidéral.

. Sur les autres pour en faire ses sujets

 . Solliciter ou déléguer à la puissance des autres, réelle ou magique, afin de subir pour notre profit; consulter un astrologue  sur notre avenir pour être plus puissant à agir.

Tout dans le monde vivant est présumé en puissance, en devenir, et chacun sent ce besoin d’accroître quelque chose en lui à partir d’un potentiel, pour devenir plus fort, plus efficace, plus vivant.

La Puissance  prend plusieurs formes :

. Sens faible, capacité juridique à exercer un droit qui produira des effets

. Efficacité de l’Esprit en tenant compte de la morale, développer sa capacité intellectuelle ou spirituelle.

. Efficacité d’accumulation matérielle sans morale, recherche de pouvoir sur les choses plus que la puissance, tendre vers la possession qui nous possède et nous enchaîne à la fin.

L’impuissance est négative, elle est faiblesse et impossibilité :

. Soit on est sans effet sur le monde ou sur les autres

. Soit on accepte d’être soumis, subordonné, incapable, non émancipé ou aliéné, ou simplement soi-même mais libre.

 

A – Le besoin « naturel »de puissance exercé par soi-même

 

. Puissance unificatrice du Bien de Platon, pour produire du lien et de l’ordre et passer du chaos au Cosmos. Mais le mal aussi ? Au café philo nous devons être sous deux puissances, l’amour de la vérité et la réminiscence d’un savoir authentique qui traduit le mouvement de l’âme elle-même.

. Est-ce  répondre selon Aristote à l’autorité voulue de l’ordre naturel dont nous faisons partie, pour mettre en forme le chaos et garantir notre devenir d’être en puissance. A l’image des troupeaux d’animaux sauvages qui produisent des mâles dominants, nous produisons des rois supérieurs à la loi qu’ils ne sont pas tenus d’observer et qu’ils peuvent modifier.

. Est-ce l’effort nécessaire selon Spinoza pour persévérer dans notre être par la joie qui est augmentation de notre puissance d’être, vers la liberté et la perfection.

. Est-ce un effet de notre liberté de mouvement selon Hans Jonas qui nous permet de combiner le destin et la liberté pour notre puissance d’agir, la liberté est puissance potentielle ?

. Nous sommes dotés naturellement d’outils de puissance : Puissance émotionnelle d’incarnation du souvenir dans un objet (une madeleine pour Proust), Puissance du calcul pour se projeter dans l’infini, Puissance d’œuvres de l’esprit qui changent la conscience humaine dans l’Histoire. Puissance de la technique qui nous menace et demande une nouvelle éthique.

 

B- La puissance comme besoin dangereux ou non assumé et donc délégué

 

. La recherche indéfinie de l’accumulation de puissance est une impasse qui menace notre persévérance dans l’être selon Hobbes, faut-il passer du désir de puissance à une logique de pouvoir absolu qui conjugue puissance et droit par une convention qui autorise cette délégation de puissance mais sans aliénation. C’est moins la puissance de l’Etat que la liberté  garantie de l’individu dans une organisation juridique et politique qui bride le citoyen.

. Face à la diversité des désirs on recherche un compromis qui condamne le politique à l’indécision et à l’impuissance selon Machiavel, il faut une puissance pour trancher et exprimer des choix clairs, même par force et par ruse.

. Pour la paix et l’ordre des familles on avait délégué la puissance au père avant l’autorité parentale des deux conjoints, un pater familias non soumis à une autre puissance privé de quiconque faisant de la femme et des enfants, des mineurs non émancipés, subordonnés et autorisés.

. Recherche d’un titulaire de la puissance magique qui par imposition des mains, sera efficace pourvu qu’il respecte l’exactitude rituelle et qu’il ait la confiance dans son pouvoir d’une part  et celle du soumis d’autre part. Ainsi va-t-on jeter un sort sur un concurrent par l’entremise d’un sorcier rémunéré,  doué de pouvoirs surnaturels.

. Recherche de soumission à la Toute-puissance de Dieu, infaillible, infinie et absolue, pour compenser notre impuissance, et nous approprier des fruits par la prière.

 

C- La puissance n’est pas un besoin

 

 . On devient sage quand on en a fini avec les désirs vains de puissance selon les stoïciens, le sage n’est pas un surhomme mais il est libéré, il se laisse être homme avec une heureuse passion.

. La puissance est viciée car elle ne vise qu’à dominer l’autre et les choses, pour accumuler des richesses et des territoires.

. C’est vouloir excéder sa nature humaine et ne pas savoir être soi en s’appropriant plus qu’on ne nécessite.

. Mais l’absence de puissance pose problème, l’Etat russe n’éteint pas l’incendie, et les gouvernements ne peuvent rien contre la main invisible du marché.

 . La Puissance est le plus souvent liée à la notion de patriarcat autour duquel l’ordre s’organise, autour du genre masculin, l’autorité et la loi. Le père, le prêtre, en un mot le patriarcat, associent les notions de sexisme, d’homophobie, de racisme, de guerre et toutes autres intolérances. La justice qui se distribue autour de cette puissance mâle et patriarcale s’appuie sur la Raison, le Soi, l’Esprit et la Culture.

Inversement, le féminin n’incarnerait pas la puissance en raison de la maternité, mais le « care » de Martine Aubry, qui se traduit  par l’émotion tempérante, la relation, le Corps, la Nature, pour une société plus douce sans recherche de puissance dominante. La philosophe Carol Gilligan voudrait unir au lieu de les opposer, la Raison et l’émotion, le Soi et la Relation, l’esprit et le Corps, la culture et la nature. L’homme serait un esprit plus incorporel que la femme ce qui fonderait sa puissance ? Et l’universalisme alors auquel homme et femmes peuvent puiser, pour réaliser soit « Les trois femmes puissantes » de Fatou Dioume ou l’homme du « care » de Martine Aubry ?.

 

D-La volonté de puissance culturelle, hors de l’accumulation matérielle

 

. En réfléchissant avec ordre et méthode selon Descartes on atteint la connaissance parfaite des choses, notre œuvre tire de là sa puissance et change les consciences.

. La Raison et la morale sont négatives selon Nietzsche et elles nous brident, et affirmer notre volonté de puissance c’est retrouver la structure de notre désir en maîtrisant notre chaos conflictuel interne des désirs. Ce n’est pas seulement conserver sa force d’être mais au contraire la dépenser, comme dans le cadre de la jouissance Sadienne. Peut-on préférer la volonté de puissance affirmative créative à la puissance négative destructrice ?

. Pourtant la puissance du négatif selon Hegel interdit à la pensée de s’arrêter à quelque résultat que ce soit, le vrai est une puissance du devenir en soi. Les vérités sont des erreurs rectifiées.

 . La libération de la volonté de puissance pour qu’advienne la différence selon Deleuze, pour que l’éternel retour soi non celui du même mais de devenirs différents, actifs et créatifs.

 

En guise de première conclusion nous nous devons de souligner notre besoin de puissance par le devenir, qu’il soit  comme l’éternel retour du même du philosophe aztèque cité ci-après et qui conférait la puissance d’un savoir de l’époque. Ou qu’il soit l’éternel retour de devenirs différents et créatifs selon Nietzsche qui aurait pu s’inspirer des dires de ce philosophe aztèque pré-chrétien dans le codex Florentina :

 

« Une autre fois il en sera ainsi, une autre fois les choses seront ainsi, en un autre temps, en un autre lieu. Ce qui se faisait il y a longtemps et qui maintenant ne se fait plus, une autre fois se fera, une autre fois sera ainsi, comme cela fût en des temps très lointains. Ceux qui vivent aujourd’hui, une autre fois vivront, une autre fois seront ».

 

En guise de deuxième conclusion, nous devons reconnaître que le besoin de puissance décline avec l’âge, lorsque le corps se délivre de son désir de vivre. C’en est bien fini alors de la persévérance dans l’être, même dans la joie ! C’en est bien fini aussi de cette recherche de puissance dans l’affranchissement d’avec la morale chrétienne, tout cela apparaît bien vite comme une recherche subjective bien vaine ! Nous sommes atteints également par le phénomène d’usure, de l’entropie des systèmes qui usent leur énergie après avoir dépensé la puissance. Finalement Sade avait raison qui prolongeait le libéralisme par la jouissance jusqu’à l’autodestruction de soi et des autres…car retrouver la puissance maximale, ne pouvons-nous le faire autrement qu’en nous autodétruisant et ainsi nous rendre à notre mère Nature, là où est la vraie puissance, après avoir laissé là notre être bridé par la morale contre-nature ?

Nous affirmions que quelque chose en nous n’était pas de ce Monde et n’appartenait pas à la Nature !! N’est-ce pas  une fantaisie de poète ou de religieux  qui postulerait une puissance éternelle du verbe et pourquoi pas de la chair ? Ayons la lucidité que nous revenons à la puissance de la Nature après avoir épuisé l’amour de soi.

*   *

Discussion :

. Préciser la notion de besoin, de nécessité par rapport au désir, besoin de nourriture de désir d’amour ? Le critère de nécessité vitale peut inclure tout autant la nourriture que l’amour chez le petit enfant. En réalité la frontière est ténue entre ces deux notions.

Pour Nietzsche, l’essence intime de l’être, la valeur suprême, est la volonté de vie, contrairement à la volonté du néant de la morale chrétienne.  Adler qui va à l’encontre de Nietzsche souligne l’infériorité des organes (cas du nain), et l’on se doit d’évacuer ce sentiment d’infériorité par compensation, voire par sur-compensation, comme l’orateur romain qui bégayait et s’astreignait à parler avec un caillou dans la bouche ; C’est une volonté de puissance négative contraire à celle de Nietzsche.

 

Le besoin de puissance peut être vu sous deux angles :

. Exogène : pour réaliser un travail imposé par un autre, on doit montrer de la puissance pour surmonter une difficulté technique de la Nature ou voire d’autrui qui a l’autorité et duquel nous dépendons. On retrouve par extension la notion de potestas dévolue au Roi ou à l’empereur et l’auctoritas dévolue au Pape., une puissance publique exercée par le roi sous l’autorité du Pape.

. Endogène : pour garantir la conservation de soi, ou le désir d’exister de Sartre, il nous faut de la puissance et l’appliquer sur la nature (pouvoir d’agir) et sur les autres (pouvoir de faire faire).

Il nous faut préciser que l’assertion de Spinoza de persévérer dans l’être doit se faire dans la joie, et Nietzsche emmène sa condition d’homme vouée à s’accroître, donc ce besoin existe de supprimer les limites par la culture et la transgression. Chacun  doit  faire de sa vie une œuvre d’art achevée et originale, et c’est ainsi nous considérer comme une fin.

 

La notion de puissance stipule des moyens intellectuels, des aptitudes, une force, et le manque de puissance peut être envisagé comme suit :

. Lorsqu’on est en –dessous de l’exigence extérieure.

. Lorsque l’on n’est pas en adéquation par rapport à notre désir ou force vitale, et tenaillé par la frustration, l’étiolement, et l’impossibilité de se conserver ou de se réaliser (développement personnel, pour réellement achever l’œuvre qu’est sa vie).

A contrario, l’excès de puissance amène le totalitarisme, la domination de l’autre, la maltraitance qui peut nous faire considérer l‘autre comme un moyen et non pas une fin.

 

En terme de philosophie politique et de justice sociale, les moyens d’asseoir sa puissance devraient être équitablement répartis, et 3 écoles de pensée nous donnent des indications avec la parabole de la flûte réalisée par un enfant bricoleur d’une fratrie de trois dont le père doit attribuer l’objet, à celui qui l’a fait, celui qui saurait l’utiliser au mieux ou voire un partage égalitaire :

. Ecole utilitariste : Laisser l’objet à celui qui l’a réalisé

. Ecole individualiste libérale : Donner l’objet à celui qui en tirera le meilleur parti

. Ecole égalitariste : Partager l’objet

Le choix d’affectation de l’objet doit procéder d’une analyse pragmatique de l’état de chacun des enfants et de leur capacité réciproques, pour parvenir  à plus de justice et de liberté de pouvoir faire ce qu’on a librement choisi, si on a eu la possibilité réelle de faire des choix. Le choix devra respecter l’égale liberté réelle de chacun de se réaliser et de satisfaire son besoin de puissance.

 

Gérard

 

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Que signifie agir et penser en « liste » ?

Café philo mercredi 9 juin 2010

 

Introduction.

 

La liste est rarement pensée pour elle-même, alors qu’elle est une pratique humaine fondamentale, de la liste de courses à la profération solennelle d’une liste de morts. Quelqu’un parle-t-il dans ou derrière la liste ? Que signifie agir et penser « en liste » ? Les listes prouvent-elles quelque chose ?

 

Qu’est-ce qu’une liste ?

· Une liste ne contient que des mots (substantifs, verbes, adjectifs, etc.). Il ne faut pas confondre un ensemble (qui réunit des objets réels ou non : l’ensemble des fleuves, l’ensemble des dieux grecs) et la liste ( qui ne peut contenir que les noms de ces objets, ou d’autres types de mots que les noms : adjectifs, verbes, etc.).

· La liste contient des mots et non des choses. ( Par exemple, un livre n’est pas une liste de chapitres ; mais une table de matières est la liste des titres de ces chapitres).

· On appelle couramment liste un ensemble d’items dont la longueur dépasse le mot ou le groupe nominal. La taille acceptable des items contenus dans une liste est conventionnelle : par exemple une liste des méfaits ne contient pas les méfaits eux-mêmes, mais leurs noms et leur description brève.

· Toute liste est le résultat d’une mise en liste qui consiste à regrouper les mots répondant à certains critères librement définis.

· Les listes sont produites par des opérations essentiellement graphiques. La liste apparaît rarement dans les cultures purement orales, sauf dans certains rituels (hommages aux dieux, récitations de généalogie..).

· La liste contient des mots séparés. Dans une liste, les mots listés sont dépourvus d’articulation syntaxique ou grammaticale ; chacun est posé pour lui-même.

· Une liste s’écrit de préférence de haut en bas. La suprématie de la colonne ne tient pas à ce qu’elle est ou serait hiérarchique, mais à ce qu’elle est plus conforme au caractère de séparation entre les mots qui définit la liste. Cette présentation souligne l’a-grammaticalité de la liste, la séparation des items sa discontinuité. Chaque mot est présenté dans son autosuffisance. ( voir Georges Perec quand il écrit sa liste d’Espèces d’espaces : 52 items contenant le mot « espace » sont disposés de haut en bas, ledit mot étant toujours au centre, et bordé à droite ou à gauche des autres mots de l’expression ).

· Une liste n’est ni nécessairement finie ni nécessairement infinie. Bien entendu, il est important pour certaines listes particulières qu’elles soient finies (listes de choses à faire), voire finies et closes (listes électorales le jour du vote). Mais de très nombreuses listes sont infinies ou indéfinies.

· Une liste n’est pas nécessairement ordonnée. L’ordre dans la liste est un effet de réaménagement.

· Il existe des «  allures de liste » qui se produisent quand un ensemble (simultané) ou une suite (successive) semblent fonctionner comme listes alors qu’ils ne sont pas une colonne de mots : par exemple les films à sketches ou à gags, les comptines et les refrains, les processions, le strip-tease…L’allure de liste tient autant à la disposition mentale du spectateur « en retrait » qu’à la structure (potentiellement fragmentaire et structurellement additive) de l’objet ou de la pratique considérée.

 

Qui parle ?

La liste exclut la parole, au sens où elle n’est pas faite pour être dite ou parlée. La liste est énumération et non discours. Elle est étrangère à toute logique d’interlocution même si il y des listes qui sont énoncées et proférées comme l’appel scolaire ou militaire, qui font l’objet d’une lecture publique solennelle ou ritualisée comme les litanies religieuses et les listes des morts. Le rapport de la liste à la parole est donc loin d’être univoque.

La liste est un fait de langage, mais il n’est pas sûr qu’elle soit un acte de langage : la plupart du temps, elle ne s’adresse à personne et n’est portée par aucun « je ». Or l’énonciation est un acte de parole, dans lequel un sujet formule (par écrit ou par oral) un énoncé ou un ensemble d’énoncés qu’il reconnaît et assume comme siens.

Une liste peut être proférée, mais ne fait pas pour autant l’objet d’une énonciation ce qui ne les empêche pas d’avoir une portée cognitive ou normative.

Dans toute profération publique d’une liste, le vrai sujet de l’énonciation n’est pas celui qui déclame ; ce vrai sujet n’est pas une personne physique, mais métaphysique, la communauté. Personne ne peut en son propre nom assumer et déclamer la liste des victimes du 11 septembre 2001. Dans ces proférations les lecteurs sont souvent multiples.

 

La liste en littérature.

La liste est du côté de la simple graphie, de l’enregistrement et non du style. Elle sert à noter des données administratives ou militaires, les courses à faire et les choses à ne pas oublier - rien de plus. Et pourtant, depuis l’Ancien Testament ou l’Iliade et l’Odyssée, la littérature regorge de listes stricto sensu (  de Chaucer à Rabelais, de Melville à Perec, littérature orientale et arabe comme les Contes des mille et une nuits ). Si on étend le champ à l’  « allure des listes »  le phénomène est encore plus étendu.

Umberto Eco nous dit que la liste est dans certains cas une « manière de dire l’indicible » » : elle offre alors un échantillon de l’indénombrable, elle vaut moins par ce qu’elle dit que par ce qu’elle suggère ; elle devient un procédé narratif indirect, elle narre ce qui ne peut pas être narré. Cela relativise l’axiome de départ sans l’annuler. La logique de la liste est anarrative, mais si elle est prise dans le tourbillon d’une épopée ou d’un roman, elle se narrativise et se littérarise (voir La Vie mode d’emploi de Georges Perec).

Les formes poétiques sont propices aux listes : par exemple, la « Ballade des dames du temps jadis » de François Villon :

Dites-moi où, n’en quel pays,

Est Flora la belle Romaine,

Archipiades, ni Thaïs,

Qui fut sa cousine germaine…

La ballade est construite autour d’une liste de « dames » célèbres, absentes quoique présentes par leur nom et la rêverie que ce nom suggère. Ces formes diverses s’inspirent de l’ « allure de liste ». Il existe cependant des textes poétiques constitués d’une liste comme la description de la pieuvre de « Gilliatt le malin » par Hugo. Ce texte est une montée vers l’horreur, vers cette ventouse plus effroyable que toutes les griffes, cornes, pinces ou dards.(voir en annexe).

Le mode de profération dans le théâtre est particulièrement propre à l’emploi des listes.

 

L’usage des listes.

Ø Comme arme de combat.

Elle peut devenir instrument de compétition sociale pour impressionner le rival ou l’adversaire et se prouver à soi-même sa propre valeur. Au XVIIème siècle éclate une querelle entre Monteverdi, promoteur de la seconda pratica (la monodie, le bel canto naissant) et Artusi, défenseur de la conception traditionnelle de l’ars perfecta ( polyphonie). Chacun d’eux exhibe la liste des compositeurs dont il prétend perpétuer la tradition. On retrouve cette fonction palmarès aussi bien chez le don Juan dénombrant ses maîtresses  que chez l’universitaire alignant ses publications au long d’un CV.

Ø La liste joue un rôle de plus en plus important dans l’évaluation des individus. Les listes purement privées comme les listes purement administratives continuent d’exister, mais ce qui est nouveau est l’apparition de l’intersection dont le CV est l’emblème. Ces listes intersectives contribuent à la rationalisation du monde social mais aussi à l’oppression des individus invités à se définir en permanence sur ces listes : listes de collègues (listes de diffusion), d’amis (Facebook), d’opinions (blogs), de préférences (chats, sites dédiés) etc. Dans la vie sociale, le CV est à la fois « devant être complet » (sur le passé) et « devant être complété » (dans la suite de la carrière). Cette double injonction fait la très grande force de la liste moderne.

Cette utilisation compétitive des listes dans les sociétés contemporaines présente un trait archaïque et potentiellement névrotique qui peut devenir nocif.

Ø La liste peut jouer le rôle de préservation d’un monde qui s’émiette alors qu’elle est elle-même émiettement et discontinuité. Elle est alors non plus narcissique,  mais nostalgique. Elle satisfait un désir d’encyclopédie devenu difficile à combler (voir le grand succès actuel des dictionnaires, des quiz, des jeux télévisés ou radiophoniques…). La liste mime l’encyclopédie car elle parle de tout. La liste nostalgique est tournée vers le monde et se situe sur le pôle de l’altérité. Elle est discontinuité du différent. Notre rapport aux listes est ambigu : désirs contradictoires, systématicité, zapping, goût de la découverte et du survol, de la profondeur et de la facilité.

Ø On peut toutefois s’emparer de la liste pour la retourner contre elle-même. Perec nous dit : « Il y a dans l’idée que rien au monde n’est assez unique pour ne pas pouvoir entrer dans la liste, quelque chose d’exaltant et de terrifiant à la fois. » in Penser/Classer, Paris, Hachette, 1985, p. 167. La liste attire l’homme parce qu’elle semble pouvoir quadriller le monde, en épuiser la diversité ; mais l’homme souhaite aussi que le monde ne se laisse pas quadriller si aisément. Le groupe Assassin, issu du quartier des Abbesses à Paris a marqué l’époque, en 1991  en chantant un texte de rap dont le titre était : Note mon nom sur ta liste !

« Hit sur hit, je glisse sur la politic shit/Aucun enfoiré ne peut se montrer au niveau où je débite/Et  j’habite par la même occasion ta pensée qui s’excite./Tous à ma poursuite !/La puissance du vocalisme fait que tu notes mon nom sur ta liste ! » Il est possible d’ entendre ce texte ainsi : toi qui veux soumettre les hommes à un contrôle statistique, toi qui rêves de ficher chacun pour régner en maître, sache que je suis l’élément inassimilable, l’ennemi à abattre, le nom en trop. Ici, entrer en liste, c’est entrer en dissidence.

 

Conclusion

La pratique humaine des listes n’est donc pas aussi simple que nous pouvions le penser au prime abord. Chacune des listes exprime une facette de l’esprit humain. C’est en sachant mieux ce qu’est une liste que nous saurons mieux ce que nous faisons quand nous l’utilisons. Suivons, en conclusion, la pensée de Bernard Sève qui replace l’homme au cœur de l’usage des listes.

« Etablir une liste, c’est disposer graphiquement en colonne, de manière a-grammaticale, des mots ou des expressions ; C’est une opération simple et presque mécanique ; Mais cette mécanique engendre une dynamique : là est le mystère de la liste, là est son intérêt. La véritable différenciation entre les listes tient au type de dynamique engendrée. Il peut s’agir d’une dynamique dispersive et répétitive (le donjuanisme, ce concept étant pris dans une acception large), il peut s’agir d’une compulsion névrotique de complétude (la collection), il peut s’agir d’un devoir d’exhaustivité (listes administratives, investigations philosophiques ou scientifiques), il peut s’agir d’une tendance à la compilation sans principe, voire au simple recopiage (Bouvard et Pécuchet). Ces dynamiques sont pauvres quoique souvent utiles ; elles recèlent une forte dimension pathogène. Mais il arrive parfois que la liste engendre une dynamique toute différente, dans laquelle se dit et s’éprouve la complexité du monde, les vibrations des choses, les méandres du moi, l’épaisseur des mots. Brusquement la liste dit quelque chose. La liste, contrairement à son concept, se met brusquement à parler-en tout cas à me parler à moi qui suis son lecteur…. ». De haut en bas, Bernard Sève, Seuil, mars 2010, p. 227.

La richesse de la liste est que la juxtaposition des mots peut déclencher un dynamique qui la transfigure grâce à l’intervention du lecteur. De tous les procédés littéraires, la liste est celui qui dépend le plus de la coopération du lecteur. L’effet de liste est à la disposition du lecteur.

 

ANNEXE.

Texte de Victor Hugo : Les Travailleurs de la mer, Paris, Gallimard, « Folio », 1980, p. 434-435.

 

La liste dans le domaine philosophique.

· Aristote : dresser la liste des opinions des prédécesseurs permet de préparer le terrain à la réflexion. La liste n’est pas le langage de la philosophie, mais elle peut en être l’instrument provisoire ; Ses caractères (systématique ou non, ouvert ou non) sont à chaque fois déterminés par l’usage précis que le philosophe compte en faire.

· Descartes : il propose un bon usage de la liste : aider la mémoire, ou plutôt la remémoration, et suppléer au défaut éventuel de l’attention, faciliter donc le travail, mais non en dispenser. La critique cartésienne sera prolongée dans la Logique de Port-Royal (1662).

· Leibniz introduit la possibilité du répertoire qui  « peut et doit indiquer les endroits où se trouvent les propositions importantes qui regardent un même sujet ».

· Kant produit des tableaux qui sont des croisements de deux listes ; Le tableau donne à la liste dont il procède la marque de la nécessité. Cela se voit bien avec la doctrine kantienne des Catégories. Kant produira un certain nombre de tableaux dans ses différents livres ; il s’en expliquera, dans une note de la Critique de la faculté de juger, au moment où il déploie son « Tableau de tous les pouvoirs supérieurs de l’esprit suivant leur unité systématique ». La liste a ici une propriété tabulaire, celle de la systématicité.

· Epicure et les Stoïciens : liste des préceptes.

 

 

 

 

 

Café philo du 9 juin 2010

Que signifie agir et penser en « liste » ?

 

Discussion :

- La liste est en opposition avec la pensée dialectique, cependant la liste correspond à une logique, par exemple, une liste d’adresses. La liste est une discontinuité.

- La liste n’est pas illogique car même si elle ne représente qu’une simple énumération cela correspond toujours à quelque chose. Les mots correspondent à des classes de référents sensoriels. La liste peut être le lien lui-même.

- Peut-on penser en liste sans intentionnalité ?

- Penser en liste ne s’oppose pas autre modes de pensée humaine.

- Alain Badiou, dans sa logique, parle de la formation des ensembles et de la multiplicité à partir de l’ensemble vide, c’est un début de liste.

- L’énonciation de la liste ne fait pas appel à un narrateur. L’important c’est le lecteur qui peut mettre une intentionnalité à la liste mais à l’inverse, cela peut être aussi l’auteur. Le discours écrit est fermé alors que le discours de la liste reste ouvert.

- Existe-t-il une différence entre les listes organisées et les listes inorganisées ? Même les listes inorganisées peuvent avoir une intentionnalité à l’exemple de l’inventaire de Prévert.

- L’important est de savoir ce que l’on fait des listes : liste des courses, liste des strasbourgeois, liste des politiques…

- La sociologie se base sur des listes pour étudier les phénomènes liés aux hommes.

- La liste fait partie du langage poétique, c’est un travail du langage sur lui-même. La liste peut donc être une oeuvre d’art.

- L’art abstrait est une liste, il est non figuratif et c’est le spectateur qui y trouve sa logique. La peinture de Kandinsky se conçoit comme une liste mais pas celle de Raphael.

- Dans la langue naturelle, la sémiotique est interprétable à l’infini alors que dans la langue artificielle (programme informatique) la sémantique est égale à zéro.

- Il faut faire le distinguo entre le signifiant et le signifié, tout lecteur voit le signifié.

- C’est le problème du nominalisme.

- En biologie il faut sortir de la liste de la flore pour voir le reste (photosynthèse, géologie,…)

- C’est la taxonomie. Tout ce qui est de l’ordre du vivant peut être ordonné selon des classes.

- Dans la liste la logique peut être implicite.

- Il y a des listes fermées : liste des absents. Mais il existe aussi des listes évolutives.

- La liste est un mode de raisonnement supérieur et efficace.

- La liste est la base du structuralisme, elle n’évoque pas la mutation.

- Structure : relation et interdépendance entre les choses.

- La qualité des éléments de la liste est conservée dans la liste.

 

 

- Le sac du randonneur par exemple, la liste est limitée mais est-elle complète s’il manque quelque chose ?

- Ce ne sont pas les mêmes qui agissent et qui pensent. Il y a une relation de dominant et de dominé entre celui qui pense la liste et celui qui l’applique.

- Lorsque l’on a à prendre une décision, pour favoriser la réflexion, on a la possibilité de faire une liste du positif et une du négatif.

- La liste est à l’origine de l’écriture car elle était comptable pour les troupeaux. Était-ce de simples additions ou y avait-il des relations entre les items ?

- La loi n’est pas une procédure, c’est une énumération.

- Mais on trouve des codes de procédure dans la loi. Dans le domaine technique ou dans celui de la justice beaucoup d’actions sont des procédures.

- Un code de procédure est une liste de règlements. La procédure n’est pas hiérarchisée par rapport à l’ensemble des corpus règlementaires, elle comporte des décrets et des lois.

- Les procédures prévoient les agissements des juges pour qu’ils fassent des actions licites car ce sont des acteurs de droit tout comme les autres fonctionnaires d’autorité. Par exemple, dans certaines procédures le silence vaut pour acceptation.

- La procédure ressemble davantage à une liste car elle prévoit des séries d’actions à accomplir selon un ordre déterminé.

- La liste est ambivalente car elle permet la fermeture ou l’ouverture et l’oubli de la complétude peut être facteur plaisant ou angoissant.

- La liste peut avoir valeur d’exclusion ou de communauté. La jurisprudence montre qu’on ne peut pas tout mettre en liste, qu’on ne peut pas tout prévoir. Dans ses tableaux, Magritte fait appel à la raison et dans la liste, nous faisons appel à notre esprit critique.

- Quand l’esprit est embrumé, la liste structure le réel. La liste est utile pour les patients atteints de la maladie d’Alzheimer.

- Existe-t-il des, listes inconscientes, des ramassages de données brutes ?

- La liste permet de penser en catégories.

- La généalogie correspond à la liste des ancêtres, elle est créatrice d’identité.

- Dans le dictionnaire des synonymes « Le Robert » pour liste on trouve : bordereau, cadre, canon, catalogue, cédule*, dénombrement, énumération, état, index, inventaire, kyrielle, martyrologue, mémoire, ménologe**, nomenclature, relevé, répertoire, rôle, suite, tableau. (*Cédule : Écrit, billet sous seing privé par lequel on reconnaissait devoir une certaine somme/Catégorie de revenus résultant de la classification opérée par le fisc/Feuillet sur lequel est déclarée chaque catégorie de revenus. **Ménologe : Dans le rite byzantin, recueil de brèves notices sur les fêtes des saints de chaque jour dans l’ordre du calendrier).

- On peut y ajouter : théorie au sens de procession.

 

 ‘’Inventaire’’

« Une pierre

deux maisons

trois ruines

quatre fossoyeurs

un jardin

des fleurs

un raton laveur

une douzaine d'huîtres un citron un pain

un rayon de soleil

une lame de fond

six musiciens

une porte avec son paillasson

un monsieur décoré de la légion d'honneur

un autre raton laveur

un sculpteur qui sculpte des Napoléon

la fleur qu'on appelle aussi

deux amoureux sur un grand lit

un receveur des contributions une chaise trois dindons

un ecclésiastique un furoncle

une guêpe

un rein flottant

une écurie de courses

un fils indigne deux frères dominicains trois sauterelles un strapontin

deux filles de joie un oncle Cyprien

une Mater dolorosa trois papas gâteau deux chèvres de Monsieur Seguin

un talon Louis XV

un fauteuil Louis XVI

un buffet Henri II deux buffets Henri III trois buffets Henri IV

un tiroir dépareillé

une pelote de ficelle deux épingles de sûreté un monsieur âgé

une Victoire de Samothrace un comptable deux aides-comptables un homme du monde deux chirurgiens trois végétariens

un cannibale

une expédition coloniale un cheval entier une demie-pinte de bon sang une mouche tsé-tsé

un homard à l'américaine un jardin à la française

deux pommes à l'anglaise

un face-à-main un valet de pied un orphelin un poumon d'acier

un jour de gloire

une semaine de bonté

un mois de Marie

une année terrible

une minute de silence

une seconde d'inattention

et ...

cinq ou six ratons laveurs

un petit garçon qui entre à l’école en pleurant

un petit garçon qui sort de l’école en riant

une fourmi

deux pierres à briquet

dix sept éléphants un juge d’instruction en vacances assis sur un pliant

un paysage avec beaucoup d’herbe verte dedans

une vache

un taureau

deux belles amours trois grandes orgues un veau marengo

un soleil d’Austerlitz

un siphon d’eau de Seltz

un vin blanc citron

un petit poucet un grand pardon un calvaire de pierre une échelle de corde

deux soeurs latines trois dimensions douze apôtres mille et une nuits

trente deux positions six parties du monde cinq points cardinaux dix ans de bons et loyaux services sept péchés capitaux deux doigts de la main dix gouttes avant chaque repas trente jours de prison dont quinze de cellule cinq minutes d’entracte.

et …

plusieurs ratons laveurs »

 

Jacques Prévert

 

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LA FAIBLESSE PEUT-ELLE ÊTRE UNE RICHESSE ?

 

En réalité, nous sommes tous faibles, sauf que certains l'avouent et d'autres le cachent.

 

Est-ce vraiment une force que de faire semblant d'être fort pour cacher sa faiblesse ?

« Je vais vous parler de « vécu » en vrac que vous développerez à votre aise ».

 

Nous allons voir que les vertus dites « faibles » sont en général méprisées  alors que ce sont les meilleures !

Si on oppose la faiblesse à la force brutale, on pourra aboutir sur une constatation non négligeable :

il est prouvé que l'on obtient bien plus par la douceur, une certaine humilité qui se mettent à la portée de quelqu'un (enfant, élève, patient, malades, amis, ...) que par la force trop violente.

Exemple : la pratique de la non violence de Ghandi.

Il y'a la faiblesse en tant que vertu faible, il y'a aussi les vertus fortes ; nous parlerons de la première.

Une certaine faiblesse, si elle est dépourvue de lâcheté, peut se transformer en courage, ténacité, patience,

Ex : un malade ou infirme qui a atteint une sagesse intérieure, réussit bien souvent là où une force brutale sans nuance échoue.

Il y'a dans la faiblesse un lâcher-prise qui permet d'atteindre des compréhensions en profondeur, plus efficaces que la simple force primaire.

Qui n'a pas connu un maître d'école un peu brute et primaire, apparemment sûr de lui, de son succès, écrasant de son autorité des élèves timides, qui auraient pu devenir prometteurs, avec un enseignant doux et attentif ( en réalité le maître d'école à tellement peur de ne pas avoir d'autorité qu'il se protège derrière sont armure).

La faiblesse constitutionnelle , à savoir un état de santé précaire, peut posséder des qualités précieuses comme, la prudence; l'écoute, la patience, l'intelligence de coeur, la persévérance, la clairvoyance et parfois même le don de guérison.

Ex : Certains médecins, eux-mêmes malades et faibles, ont mieux pu guérir des patients, car ils ont atteint à travers l'expérience de leur épreuve, une compréhension supérieure; de même un aveugle acquiert des capacités d'intelligence et de feeling supérieurs .

 

Il existe des faiblesses de caractère qui sont de l'ordre de la très grande sensibilité mais qui permettent d'intervenir dans des démarches psychologiques  là où des sensibilités moindres échouent même si elles sont dotées de courage de prestance, d'ascendant,...

Ce sont ces richesses de finesses et de qualités incommensurables, comme par exemple la qualité d'amour et de douceur d'une mère fragile, frêle, la douceur d'un père effacé, d'une amante, épouse, compagne, collaboratrice, éducatrice, ces personnes un peu en retrait mais très attentives et sensibles, montrant une certaine faiblesse apparente pourront nous montrer, à des moments opportuns lorsqu'on s'y attend le moins, des attitudes surprenantes de capacités d'adaptation dans des situations délicates et difficiles, par leurs qualités de coeurs, de discernement, de patience de clairvoyance, de maîtrise de soi !

 

Ces personnes douces révéleront des vertus supérieures à la force impérieuse et autoritaire par leurs fermeté tranquille, sûre et équilibrée. Il ressort que la grandeur d'âme représente une grande force! Car la où l'on est avide de résultats rapides, où l'on est sans égards, trop matérialiste, dur de coeur, l'échec finit par apparaître.

 

On peut être très puissant, énergique, et cacher de la lâcheté en soi, cela révèle une faiblesse négative.

Je rappelle à nouveau, le cas d'une mère malade, épuisée qui révèle un caractère héroïque qui va jusqu'au sacrifice pour ses enfants et sa famille.

Des artistes, écrivains, médecins, humanistes, malades, épuisés ont pu enrichir l'humanité de leurs oeuvres riches de grandeur.

(Relatons les faiblesses négatives comme la lâcheté, cruauté, mensonge, paresse, vol, crime, drogue.)

 

Avant de poursuivre, je rappelle :j'évoque en passant : Kirkegaard, qui toute sa vie à cherché à se guérir d'une maladie psychique, et a eu une enfance difficile nous dit : « Toutes nos épreuves sont des ouvertures sur l'éternité » N'oublions pas l 'abbé Pierre orphelin incompris, Ghandi, Ray Charles le grand musicien aveugle dés l'enfance qui ont assumé par leur force d'âme une faiblesse jusqu'au bout.

« Heureux les doux, les humbles en esprit, car leurs quête va les amener à encore plus d'ouverture de coeur et d'esprit »

 

 

N'oublions pas les handicapés qui peignent avec la bouche.

En réalité ceux qui affichent une certaine force, aisance un peu arrogante, ont peur de leurs faiblesses alors que s'ils osaient les regarder de plus près, ils découvriraient en eux une précieuse richesse.

Oui, une faiblesse apparente représente une richesse car elle incite les autres à plus d'humilité.

Le courage d'un homme qui exprime sa douleur, sa faiblesse, son émotion, qui « pleure », est en réalité plus fort que celui qui reste emprisonné dans sa carapace d'orgueil et de vanité : « que de larmes on dû sécher à l'intérieur de son armure ».

La faiblesse avouée, peut déclencher des miracles de délivrance en soi et chez les autres.

Vivre nos faiblesses nous libère, enlève le verrou.

 

Donc n'ayons pas toujours peur s'il se présente en nous : de la lenteur à décider, de l'hésitation, du doute, un manque de confiance, de considération pour soi , d'amour de soi,...

Ce sont des ingrédients de passage obligé, vers une transformation intérieure, émulation d'une alchimie nécessaire, qui développe encore davantage notre personnalité et l'enrichit. Tout cela a permis à des personnes retirées dans la modestie, d'aboutir dans des travaux de longue haleine, de découvrir les vertus des plantes, de réaliser des invention et découvertes inestimables.

 

Ces personnes en se retirant ainsi ont permis à leurs fonctionnement cérébral de travailler hors du stress, de l'arrivisme de la vie publique, se moquant des honneurs de la célébrité, ne cherchant ni gloire ni notoriété.

Donc certaines faiblesses comme la douceur, profondeur, écoute, intelligence de coeur, dévouement, , patience discernement, intuition, grande sensibilité, tolérance apportent des trésors dans une famille.

L'amour découle de toutes ces sensibilités.

 

Pour conclure :

Il n'y a rien  d'étonnant à ce que la faiblesse soit de la force si l'on considère que l'homme est un être essentiellement AFFECTIF.

 

Oui, ma faiblesse est ma force

 

Mai 68 à été l'époque de la permissivité, du laxisme, de liberté sexuelle, mais aussi d'une justice plus humaine, d'une conception moins rigide de l'autorité, des valeurs plus douces : on à jeté le bébé avec l'eau du bain. les plus authentiques valeurs de Mais 68 on été les plus sévèrement étouffées.

 

Faiblesse : manque de force, de vigueur physique,

Richesse : qui contient ( possède) beaucoup de,,,, force physique, morale, savoirs,

 

Si la faiblesse est une richesse, il n'y aura pas assez de coffres pour la mettre à l'abri,

 

La « morale du fort » et la « morale du faible » ne se posent pas en termes sociopolitiques ou idéologiques. S’il y a, dans le monde, des dominants et des dominés, et même des luttes de classes au sens classique, le sujet confronte deux philosophies différentes. Le « fort » n’est pas celui qui écrase le « faible » mais celui qui aspire à réaliser l’accomplissement de l’homme, tandis que le « faible » a pour objectif de se refuser à lui-même cet accomplissement. (sujet très nietzschéen)

A la fin, dépassant l’opposition entre les deux morales, s’ouvre la perspective d’un au-delà de la notion de Bien et de la morale. Le fort a-t-il besoin de « vouloir » le Bien ? Nous ne sommes pas dans le relativisme mais au même niveau que le commandement « Tu ne tueras point » à valeur universelle,
Bergson :Il y a une morale statique, qui existe en fait et à un moment donné, dans une société donnée, elle s'est fixée dans les moeurs, et d'autre part une morale dynamique, qui est élan, et qui se rattache à la vie en général, créatrice de la nature qui a créé l'exigence sociale.

 

Le fort et le faible divergent dans leurs conceptions du bonheur. Les forts « ignorent, en tant qu’hommes faits, pleins de force, donc nécessairement actifs, la séparation entre action et bonheur » tandis que les faibles ont besoin de « méchants ennemis », d’un « mensonge » de bonheur décrit comme « narcose, hébétude, calme, paix, "sabbat", détente de l’esprit et décontraction du corps,
Nietzsche définit la volonté de puissance comme « l’essence de la vie », « l’instinct de liberté ».
Vue à travers le point de vue d’une morale du faible, cette morale du fort apparaît comme une transgression.
L’homme faible, quant à lui, est pétri de « mauvaise conscience » parce qu’il refoule son « instinct de liberté ». Il a appris à « avoir honte de tous ses instincts », se délecte dans la culpabilité, se fait souffrir en espérant y trouver le salut (« la foi dans le châtiment »), méprise et maltraite les autres en position d’infériorité, « sanctifie la vengeance sous le nom de justice », se veut « jusqu’à un certain point nécessaire, uniforme, conforme à ses semblables, régulier, et par suite prévisible », organise avec son « nihilisme administratif » la mise en ordre rationnelle, régulatrice et rentable de la société

La loi est-elle au service du fort ou du faible ? - David et Goliath, - Il n'y a ni fort, ni faible, absolument, en permanence,
(par Michelle)

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Doit-on tout attendre de l’état ?

Tout attendre de l'Etat serait qu'il permettre que se réalise le bien commun et les biens particuliers: n'est-ce pas contradictoire dans la mesure où la réalisation des biens particuliers se ferait au détriment de la réalisation du bien commun.
D'autre part, si l'Etat se mêle de la réalisation des fins particulières de l'individu, on pourra toujours lui reprocher de faire disparaître la liberté. En effet, chacun est libre de concevoir la vie la meilleure possible qui lui convient: peut-on attendre de l'Etat qu'il fixe les fins de chaque personne? N'est-ce pas décharger chaque personne de sa liberté et lui faire perdre l'humanité.
Evidemment, doit-on, renvoie aussi à la condition de possibilité puisque, est possible seulement ce qui n'est pas contradictoire.

Peut-on tout attendre de l'État?
Qu'est-ce que l'état, quel le rôle des citoyens, quel est le souverain dans un état de droit? Conséquence pour le sujet!
Peut-on attendre de l'état:
-qu'il fixe les fins des individus? Ce qu'ils doivent poursuivre pour être heureux?
-Qu'il fasse sa place à l'individu au lieu de lui laisser la liberté de faire sa place?
-Qu'il fixe à chacun une place selon sa nature?
Peut-on attendre de l'état de droit qu'il fasse plus que d'assurer la sécurité pour que chacun puisse exercer sa liberté?
l'État a-t-il pour but de maintenir l'ordre ou d'établir la justice ? Peut-il y avoir un ordre sans la justice? Peut-il y avoir une justice sans un ordre? Or il ne peut y avoir de bien commun sans un ordre: l'ordre est l'application de la loi.
Le rôle de l'état est-il donc de faire régner la justice? ou d'établir l'ordre.
Distinguer le juste et l'injuste comme ce qui est conforme ou non conforme à la loi et l'idée de justice qui va beaucoup plus loin que ce que demande la loi.
Le rôle de l'état n'est-il pas de faire que c'est la loi qui commande et non pas un maître: que la loi est le dernier mot. Mais ne doit-il pas se soucier aussi des conditions qui permettent plus de justice, plus d'égalité réelle?
Le pouvoir d'un état de droit trouve sa légitimité dans la volonté des citoyens à former une unité pour garantir une paix interne et de lui octroyer un pouvoir raisonnable. A partir de là on peut se demander si les citoyens sont obligés pour vivre pleinement leurs existences dans des conditions satisfaisantes de compter sur l'état pour tout ce qui à trait à leur individualité et puis pour la société elle-même à tout ce qui à trait à l'intérêt commun?

I - LES TERMES DU SUJET
L’Etat désigne une entité juridique chargée de promulguer des lois et de les faire appliquer. L’Etat est une notion impersonnelle, elle suppose une administration, et s’oppose au pouvoir direct ou au prestige sensible du chef. Notion forgée vers la Renaissance, elle met l’accent sur les notions d’ordre (lois) et de stabilité (principe de continuité de l’Etat. cf étymologie : status : état, stabilité).
Depuis Hegel, on a coutume en philosophie politique d’opposer l’Etat à la société civile. La société civile désigne le corps social concret que l’Etat tente d’ordonner selon un projet et un idéal commun.
II - L’ANALYSE DU PROBLEME

Le problème se pose donc ainsi : l’Etat doit-il mettre en forme la société, la réduisant à n’être qu’une matière informe en elle-même que l’on devrait ordonner du dehors ? Ou bien la société civile n’a-t-elle pas sa propre structure ainsi qu’une capacité à proposer des projets et des idées, l’Etat se contentant de traduire juridiquement des demandes sociales ?
De plus, le problème n’est pas seulement de savoir si l’on peut ("peut-on ?") imposer une norme froide au corps social, mais si on le doit, est-ce à l’Etat de prendre en charge tout le projet politique ? Le sujet pose donc un problème de choix : qu’est-ce qui est souhaitable ? Il renvoie à l’opposition entre le collectif et l’individuel.
Est-il souhaitable que l’Etat prenne en charge toutes les dimensions de notre existence ?

III - UNE DEMARCHE POSSIBLE

A - LE SPECTRE DU DESORDRE
La perspective du tout-politique ne prend son sens que par la hantise du désordre toujours possible des individus, cette préoccupation est sensible dans les philosophies qui problématisent l’Etat de nature. Selon Hobbes, sans Etat, "l’homme est un loup pour l’homme". En effet, l’individu recherche son intérêt et s’oppose ainsi aux autres.
La violence étant toujours possible, il faut donner tout le pouvoir à l’Etat (Léviathan) dont la vertu est d’être au-dessus des parties, donc d’être impartial et pacificateur. Ainsi, pour conjurer "la guerre de tous contre tous", les individus doivent aliéner leurs pouvoirs et le remettre à un Tiers, l’Etat.
On retrouve cette notion d’aliénation chez Rousseau : dans la société civile non réglée par le contrat social, règne la loi du plus fort. L’attribution de la propriété, par exemple, doit passer par la médiation collective de l’assemblée du peuple et non pas résulter d’une prise de possession de fait. Si l’Etat dit le droit, ma propriété est reconnue par la collectivité. La parole publique chasse donc le spectre de la violence privée.
Ainsi, si l’Etat doit créer de la cohésion sociale, il faut tout en attendre du point de vue politique de la coexistence des individus.

B - FAUT-IL ECOUTER LA SOCIETE CIVILE ?

La célèbre injonction du philosophe Michel Foucault nous amène cependant à la question suivante : la société civile (hors Etat) n’est-elle que la somme d’individus égoïstes ou n’est-elle pas déjà structurée selon des intérêts collectifs préexistant à l’Etat ? George Dumézil a mis en évidence la structuration de toutes les sociétés indo-européennes traditionnelles en trois classes : ceux qui prient (clergé), ceux qui défendent le peuple (la noblesse), les producteurs (paysans, artisans). Marx distingue dans les sociétés modernes deux classes : ceux qui détiennent des capitaux ("les capitalistes"), ceux qui n’ont que leur force de travail ("prolétaires").
Enfin les sociétés contemporaines sont structurées en syndicats, mouvements sociaux, nationaux ou internationaux qui participent au projet politique et à la cohésion sociale.
Ces mouvements sociaux, visés par Foucault, semblent réduire l’Etat à n’être qu’un "monstre froid" pour reprendre la formule de Nietzsche. Ou bien ce monstre érige des normes contre le corps social, et c’est le totalitarisme. Ou bien l’Etat se contente de légaliser ce qui existe déjà dans les faits : on peut songer au problème de légalisation de l’usage du cannabis ou celle du mariage homosexuel.

C - ETAT ET IDEAL

Ainsi si l’Etat assure la cohésion sociale par ses fonctions régaliennes de Justice et de Police, on ne peut tout en attendre, sauf à réduire la société civile à néant. Se pose alors un problème : que doit-on attendre de l’Etat ? On ne peut accepter l’idée d’un Etat suiviste. Pourquoi en effet l’individu serait-il aliéné ? Par son Etat civil, l’individu s’inscrit dans le cadre collectif de l’Etat, mais que reçoit-il en échange ? La formule de la déclaration des Droits de l’Homme et du citoyen nous met sur la voie : "Tous les Hommes naissent libres et égaux en droit". L’Etat doit nous donner les conditions de jouer notre rôle dans la société.
L’école a été instituée pour cela, l’importance donnée aujourd’hui par l’Etat à la culture y trouve sa justification.
L’Etat ne doit donc être ni un monstre totalitaire ni un instrument au service du corps social, mais ce qui rend possible la coexistence d’individus autonomes, c’est-à-dire libres et raisonnables. Une dialectique subtile s’instaure donc entre Etat et individu : l’individu s’inscrit dans l’Etat pour mieux accéder à son autonomie et jouer ainsi son rôle dans la société civile qui préside à notre aliénation volontaire à l’Etat.

Attention à bien définir la notion d’Etat, notion juridique, qui s’oppose à société civile. Cette distinction est essentielle au sujet.

 

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Peut-on penser le temps ?

 

Café philo du 22 septembre 2010

 

Le 2 octobre 2008, Étienne KLEIN, physicien au Commissariat de l’Énergie Atomique et directeur du Laboratoire de Recherches sur les Sciences de la Matière à Saclay, mais également philosophe de l’épistémologie, a donné une conférence ‟ Au Jardin des Sciences, lieu que je fréquente assez régulièrement.

J’ai recherché mes notes mais surtout j’ai retrouvé cette conférence sur les vidéo-cours de l’Université de Strasbourg.

Je vous rapporte son propos :

« Depuis Héraclite, nous comparons le temps à un fleuve. Malgré tous les progrès physiques et technologiques faits depuis plus de 2500 ans, nous continuons à utiliser cette métaphore et nous donnons au temps des propriétés erronées et qui sont celles d’un fleuve comme par exemple, le temps qui s’écoule.

Cette métaphore charrie toutes sortes d’aprioris comme le temps absolu et le temps relatif dont la vitesse du temps dépend de la vitesse de l’observateur. Que l’on soit dans une fusée ou dans son salon, on mettra le même temps pour lire le même livre. Être en mouvement ne modifie pas le temps propre et la relativité dit qu’il existe autant de temps propres qu’il y a d’observateurs.

Étienne KLEIN fait aussi référence à Leibniz et à Newton. Pour le philosophe allemand, « l’espace et le temps n’apparaissent que secondairement aux objets, pour exprimer les relations de contiguïté et de successions qu’ils entretiennent les uns avec les autres » tandis que pour le philosophe anglais « l’espace absolu, sans relation aux choses externes, demeure toujours similaire et immobile. […] La vitesse est relative, mais l’accélération est absolue. » Maintenant nous savons que l’espace et le temps sont des outils que nous utilisons pour définir les propriétés des objets mais que ces entités ne préexistent pas aux objets.

Puis le physicien épistémologue, Étienne KLEIN, propose en la simplifiant, la version kantienne du temps :

 

Dans sa Critique de la Raison Pure, Kant détermine deux temps :

- Le temps subjectif

- Le temps objectif

 

Pour l’expliquer, Kant compare deux expériences.

Dans la première, je regarde une maison dans la rue. L’ordre des façades que je vois dépend de mon regard qui va de la plus proche à la plus éloignée. L’angle de vue dépend du regard du sujet et si à l’autre bout de la rue, une autre personne observe les mêmes maisons de la même façon que moi, de la plus proche à la plus éloignée, son angle de vue sera inversé. C’est le temps subjectif car la chronologie dépend du sujet.

Dans la deuxième expérience, je regarde un bateau qui descend un fleuve. Ce que dit Kant, c’est que l’ordre des images ne dépend plus de l’observateur mais du fait que le bateau que j’ai aperçu en amont rejoint petit à petit l’aval du fleuve et que là , la chronologie est objective car la personne qui est à côté de moi, peut voir la même chose, le même paysage avec le même bateau qui avance. À partir de là, Kant définit l’ordre du temps, c'est-à-dire la hiérarchie qui fixe l’antériorité de la cause sur l’effet. Entre la cause et l’effet, il y a une relation logique qui vient se déployer temporellement grâce au cours du temps. C’est le temps objectif. C’est le cours du temps qui actualise le principe de causalité : Tout phénomène est l’effet d’une cause qui le précède.

Le principe de causalité implique un temps linéaire et pas un temps cyclique sinon l’effet pourrait rétroagir sur sa cause. Temps linéaire ne veut pas dire obligatoirement une droite mais peut être aussi une sinusoïde, si on tire sur une courbe on obtient une droite.

Le principe de causalité dit : « On ne peut modifier le passé. »

À la question : Quel est le moteur du temps ? Étienne Klein répond que la causalité ou le devenir en seraient le moteur.

Autre chose : La thèse de l’univers bloc qui est la plus généralement admise. L’espace temps est statique et c’est notre statut d’observateur qui crée pour nous l’impression que le temps passe, comme par exemple dans le TGV, ce n’est pas le paysage qui défile mais le train qui avance.

Étienne Klein propose également la métaphore suivante : Le cours temps croit comme une plante verte en colonisant sur le vide autour.

 

PASCALE

 

Quant à la croissance de l’entropie, c’est l’impossibilité de retrouver dans le futur un état passé.

Alors à la question « peut-on penser le temps ? », je répondrais oui puisque c’est notre conscience.

Pascale

 

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Pourquoi avons-nous besoin de mythes ?
 


Par mythe, terme d’origine grec –mythos-, on entend un récit relatant de manière fictive les origines d’une civilisation, voire de l’origine de toutes choses existantes. Se présentant comme une expression de la vérité bien plus qu’une simple description d’une réalité, il est une forme de discours dont l’un des buts est de chercher à donner une cohésion à une communauté. Il met en scène des êtres surnaturels, mais ce caractère fantastique n’en fait pas une pure fiction s’apparentant aux contes enfantins ; bien au contraire, il est comme le creuset où s’enracine une civilisation.


Une rupture s’opéra avec Platon qui, bien que présentant des mythes dans ses écrits, s’efforcera d’assurer un statut de meilleure facture au logos, cad au discours fondé sur la seule raison; laquelle aura pour tâche de fonder le discours philosophique, discours basé sur l’argumentation et la dialectique et non plus sur le seul imaginaire comme le mythe dont les êtres surnaturels et les divinités sont remplacés par des notions, des concepts et finalement des idées purement abstraites, présentées comme étant les seuls garants possible de la vérité issue du discours philosophique. Cependant Aristote, le disciple de Platon qui ne le considèrera  pas comme son mentor, estimera cette opposition purement formelle et donc qu’il n’y a pas lieu d’admettre l’ infériorité du mythos par rapport au logos. Bien au contraire, il soutiendra que la tragédie, qui est le plus souvent une mise en scène du mythe, a autant de légitimité à présenter la complexité de l’âme humaine et le questionnement lié à l’existence que la froide rigueur philosophique. Car, à s’interroger sur la raison d’être des choses et de quel fondement l’existence peut se prévaloir, le pathos, l’émotionnel tirant sa source du mythos, n’a pas à se mettre dans une position de retrait par rapport au logos. Et comme le mythe est narratif, il est naturel qu’il trouve son expression la plus achevée dans le théâtre. Il n’entraîne pas de culte comme les religions- bien qu’un mythe puisse être une religion déchue-, car il fait  appel à l’imaginaire et non à la foi. La croyance en ce qui est dit étant proche de celle de l’enfant qui croit aux contes qu’on lui raconte sans vraiment y adhérer, sachant bien que ce sont des contes pour enfant. Mais en tant que ciment d’une société et référence culturelle d’une civilisation, il est d’avantage qu’une superstition. Etant intemporel, il ne relève pas de l’étude de l’histoire d’une société. Comme le conte qui commence par : « il était une fois», le mythe se réfère au temps d’avant l’Histoire, d’avant ce qui est chronologiquement établi.


De fait, dans la culture occidentale, on peut distinguer un avant et un après Platon. Nous avons vu que ce dernier contestait la vérité du mythe au nom de la raison alors même que ses ouvrages font référence à de nombreux mythes voire en établissent de nouveaux. Mais le mythe change de statut. D’approche métaphysique des choses et des êtres, il devient une simple illustration du ressenti, une  allégorie destinée à donner une représentation aussi peu abstraite que possible d’un raisonnement. Ainsi retravaillé, le mythe allait connaître un bel avenir.
Platon reprendra par exemple le mythe de Prométhée dans lequel il est expliqué comment l’intelligence a été donnée par les dieux aux humains mais concevra de toutes pièces le mythe de la caverne : les principes rationnels doivent supplanter ce qui est simplement perçu par les sens, l’humain ne pouvant se réaliser qu’en faisant appel aux ressources de la raison. Et là les dieux n’interviennent plus, c’est l’Homme qui prend sa destinée en main : la connaissance de principes de raisonnement permettant d’établir de quelles valeurs doit se prévaloir la vie de la Cité. Cependant les mythes ainsi démystifiés n’empêcheront nullement les travers de l’esprit humain de se manifester. Et la promotion de la philosophie en tant qu’accès à la sagesse par l’usage de la raison n’a guère été par la suite un antidote à la résolution violente et guerrière des conflits. Que dire de la destinée du mythe du surhomme, développé par Nietzsche, dont l’idée était de créer un type d’homme dont l’action illustrait ce qu’il nommait le « grand style » ? Grand style qui se traduirait par la réalisation avec panache et aisance de tous nos actes, des plus quotidiens aux plus héroïques, réalisant ainsi ce que seuls les artistes savaient traduire dans leurs œuvres, et qui transformerait nos existences en une source permanente de satisfaction et d’épanouissement. Et ainsi, celui qui, par exemple, aurait été séduit par les impératifs catégoriques kantiens, les réaliserait de façon naturelle et quasi-spontanée par simple estime de soi et non de façon hypocrite et factice pour réaliser un dessein divin, ou pour s’assurer de manière empruntée une meilleure considération sociale. D’autres mythes célèbres ont jalonné le cours de l’Histoire: le mythe de la société sans classes, cher aux marxistes; le mythe du bon sauvage de Rousseau, philosophe remarqué du siècle dit des Lumières,  époque tout aussi mythique qui aurait correspondu à une aube de l’humanité où l’autocratie aurait définitivement été mise à terre, le mythe de Sisyphe illustré par Camus, la condition humaine est absurde car on est amené à répéter sans fin les mêmes actes, le mythe de la Belle Epoque où tout n’était que divertissement, le mythe des 30 glorieuses qui assurait que la croissance économique ne pouvait qu’être infinie, le mythe de la fin de l’Histoire, où le marché mondial bâti sur une concurrence libre et non faussée supplanterait les nations et leurs rivalités stériles, etc...


Le danger est lorsque ces mythes, qui ont pour seule fonction de légitimer voire de sacraliser une pensée ou un développement historique donné, sont récupérés par une idéologie ou deviennent eux-même une idéologie, cad lorsque la signification du mythe ou le sens qu’il peut donner à l’existence, ne sont plus interrogés, mais que l’on considère comme une nécessité, une fin en soi ou une conséquence logique leur réalisation, sans considérer que les conséquences inattendues que cela peut entraîner ne soient autre chose que de simples épiphénomènes. L’inconvénient est que les conséquences inattendues finissent toujours par arriver. L’image du surhomme a été récupérée et instrumentalisée par les nazis pour créer une idéologie raciste ; l’émancipation des classes laborieuses par la création d’une société égalitaire s’est vite transformée en un cauchemar totalitaire où l’égalitarisme a justifié les pires exactions ; le mythe du bon sauvage quant à lui, n’a fort heureusement pas entraîné le retour à l’état sauvage des sociétés européennes. Bien au contraire, il s’est agi d’apporter la civilisation et les « lumières » au bon sauvage, mais sous couvert de rationalisme et de positivisme, un prétexte pertinent au colonialisme a pu être trouvé. La « fin de l’Histoire » devait voir le triomphe à l’échelle mondiale des valeurs représentées par les « Droits de l’Homme », telles qu’énoncées durant le siècle des Lumières et qui s’étaient autoproclamées comme un pur produit de la raison, rabaissant les idées obscurantistes, cad fondées sur les religions, à de simples préjugés. Cependant, loin de s’étendre à toutes les civilisations, on constate que les migrations de populations de la période actuelle s’effectuant notamment vers les pays européens n’entraînent nullement une adhésion enthousiaste à cette manière de voir. Bien au contraire, la loi de Dieu est affirmée comme supérieure à la loi de l’Etat, ce qui entraîne la revendication de la prééminence de l’esprit communautaire et de ses coutumes sur la loi de l’Etat. L’idée occidentale des droits de l’Homme étant ainsi ravalée au rang de mythe purement européen, d’un ethnocentrisme ne pouvant faire sens universellement. Le fruit de la raison perçu comme mythe, voilà un singulier retournement de l’Histoire, qui fait craindre que la supposée « fin de l’Histoire » ne soit que le début d’un choc des civilisations.


La raison, ce qui se fonde sur le logos, est toujours partiale, aussi logique qu’en soit la présentation. C’est que toute idée est l’expression d’une subjectivité, fondée sur la connaissance de soi et l’interprétation de la réalité en fonction de ce que l’on pense être. Le savoir, ce qui se fonde de ce que l’on peut connaître du monde physique ou même des sociétés, est toujours partiel, limité par les capacités de compréhension humaine et jamais définitif.


On croit savoir, mais on sait qu’on ne sait rien, comme l’avait déjà relevé Socrate, et ce savoir devient une spéculation dès lors qu’on s’autorise à en tirer des conclusions présentées comme certaines pour le futur, pire, à en faire le fondement d’une eschatologie cad un achèvement de la condition humaine. Le mythe, au sens du mythos grec d’avant Platon, est, en tant qu’il illustre une finalité donnée a priori, un fondement justifiant l’existence de ce qui est. Il est ce qui donne à penser, à réfléchir quant à une orientation éthique à nos actes, puisque le mythe, contrairement à une religion, n’en indique pas d’autorité; encore que la religion se contente le plus souvent d’une simple morale érigée en norme. Mais il n’est pas inutile de se demander si toute construction de l’esprit ne relève pas du mythe, d’une finalité donnée a priori laquelle ne découle pas d’une rigoureuse analyse mais d’un préjugé. Se voulant être un paradigme, une idée de la perfection, elle ne peut que rester au stade d’utopie. Le rationnel est condamné à rester du pur imaginaire dès lors qu’il s’aventure hors des chemins de la connaissance. Kant, abordant le monde mythique, en parle comme d’une illusion transcendantale, signifiant par là que chercher à connaître ce qui serait un absolu et qui de fait se situe hors de l’expérience sensible et hors de la connaissance scientifique est d’une vaine prétention.
« Sous les espèces de l’« illusion transcendantale », l’illusion est en effet appelée à recouvrir, dans la pensée kantienne, ce phénomène « naturel et inévitable » qu’est la représentation des liaisons subjectives « dans l’apparence d’une nécessité objective », par transgression des conditions limitatives de l’expérience sensible, qui en assureraient la validité effective ».
Ainsi la raison ne peut se résoudre à se réduire au seul entendement, elle ressent comme une nécessité de s’aventurer au-delà, dans ce qui peut être pensé et non plus seulement source de connaissance, cad là où l’Homme pourrait lui-même être source de causalité, comme cela se passe dans le monde physique.
C’est le rêve insensé de tous les planificateurs, de tous les théoriciens mécanicistes des relations humaines, que de s’imaginer que les liaisons subjectives peuvent s’insérer dans l’apparence d’une nécessité objective et créer ainsi, ex nihilo, de nouveaux liens de causalité.
Toute construction intellectuelle, tout projet relevant par exemple du politique serait donc mythique, dans le sens d’une perfection par nature et par nécessité irréalisable puisqu’elle aboutirait à une illusoire fin de l’Histoire?  Si l’on en reste à cela, le seul mythe véritablement chargé de signification serait le mythe de Sisyphe, et au-delà de l’absurdité apparente de la condition de Sisyphe, il faut comme le conclut Camus l’imaginer heureux . Il faut accepter la répétition, le renouvellement incessant du même, car emprunter une autre voie serait sans issue. Gardons-nous des utopies, qui serait un mythe devenu réalité, car c’est au contraire une utopie qui échoue qui devient un mythe, et toute utopie est appelée à échouer. Mais accepter les contraintes ne veut pas dire s’y résigner. Cela indique tout simplement dans quelles conditions notre liberté peut s’exercer. Le mythe, dans son acception actuelle reste du domaine du pur  imaginaire, mais il n’est pas un pur néant. Aux questions posées par Kant, que puis-je savoir, que dois-je faire, que puis-je espérer ?, la science et la religion répondent- imparfaitement- aux 2 premières. L’image mythique, en ce qu’elle donne un objet de pensée à la volonté, ainsi qu’une possible recherche et orientation éthique à cette volonté,  répond à la 3e.

 

Jean Luc

 

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La persuasion



Chacun a des opinions, a ses opinions, celles-ci n’étant souvent que de simples jugements de valeur étayés par aucune réflexion, de simples croyances que l’on ne se prend même pas la peine de justifier. Pourquoi d’ailleurs vouloir démontrer ce que, de bonne foi, on considère que cela porte la marque de l’évidence ?
Si toutefois l’on prend la peine de chercher à démontrer à autrui  la justesse de son opinion, c’est qu’alors on ne la considère plus  comme une simple opinion parmi d’autres, une simple affirmation correspondant à une humeur momentanée, mais une représentation que l’on se fait de la réalité, réalité que l’on recrée, que l’on recompose en fonction de ce qui fait sens pour soi et qui, ce faisant, accède au rang de vérité. En  tant que telle elle se doit de démasquer une opinion contraire comme n’étant plus une simple opinion parmi d’autres, mais au mieux une illusion, au pire un mensonge. Il en est notamment ainsi de toute croyance que l’on considère comme sacrée, comme les phantasmes religieux, ou que l’on habille d’une pseudo-science, comme les utopies idéologiques. Et souvent dans ces cas extrêmes, si l’argumentation en vue d’entraîner l’adhésion ne suffit pas, les zélateurs usent de la ruse, de la menace, voire de la terreur. Ainsi, la persuasion  se fait soit par la raison, soit par la force, mais dans ce cas, cela devient de la contrainte. Si persuasion il peut y avoir, celle-ci
ne peut donc s’appuyer que sur la seule raison.
Mais précisément, comment en rester à la seule raison pour savoir persuader et s’abstenir d’user de la contrainte dès lors que l’on aurait la possibilité de le faire ? On conviendra que si l’on a un accès à la vérité ou du moins ce que l’on considère comme tel, n’est pas satisfaisant pour l’esprit si on garde cela pour soi. L’homme est un être de communication, et que serait en effet une vérité que l’on ne voudrait  ni communiquer, ni transmettre ? Rien de plus qu’un pur artifice de pensée, qu’une pure forme de rhétorique. L’homme constitue des sociétés et au sein de celles-ci, il éprouve le désir de se sentir en sécurité, quoi de mieux pour cela que de faire en sorte que d’autres adhèrent à ses schémas de représentation, créant ainsi une communauté soudée par un sentiment d’appartenance commune,  une identité ; il cherche également à expérimenter un besoin de reconnaissance, en faisant non seulement partager une croyance mais en la faisant admettre comme étant vitale à la marche de la société, et pour certains un besoin de puissance leur est nécessaire, en réussissant à faire faire à autrui certains actes ou à adopter certains comportements, ou en tous cas à ne plus chercher à discuter le bien-fondé de leurs croyances. La simple opinion renvoie à soi seul, la nécessité d’une vie sociale suppose l’interaction s’exerçant principalement par l’argumentation, reposant sur l’art de raisonner.
Le besoin de persuader naît de la nécessité de vivre en commun, il naît du rapport que les hommes ont entre eux et non avec la nature où la connaissance suffit. Et de fait, s’appuyant sur la seule raison, la persuasion réussit à revêtir l’apparence de l’objectivité, comme s’il s’agissait d’un savoir, apparence d’objectivité qui lui confère un caractère de vérité.  Mais bien évidemment cela reste malgré tout une vérité subjective, valable pour soi seulement. Quel que soit la rigueur du raisonnement, celui-ci ne sera pas comme un raisonnement mathématique qui lorsqu’il arrive à sa conclusion, ne peut plus être discuté. L’opinion, lorsqu’elle se transforme en certitude que l’on veut faire partager à autrui, rencontrera  toujours des arguments allant en sens opposé, ne pouvant de ce fait jamais devenir une vérité objective. « Ce n’est pas le doute qui rend fou, mais la certitude », a constaté Nietzsche. Elle ne peut donc pas prétendre au rang de connaissance. S’affirmant  fondée sur l’objectivité puisque basée sur la puissance d’un raisonnement, elle n’en reste pas moins une simple représentation du monde et donc l’expression d’une subjectivité, d’une description se voulant rationnelle de ce qui est au départ une croyance simplement liée à une émotion ou à un sentiment. Revêtir une croyance des habits de la rationalité n’en fait pas une vérité.
Cependant lorsque la persuasion réussit et suscite l’adhésion d’autrui, ce qui est énoncé  permet d’établir des valeurs, une éthique, donne un sens à l’existence, ce qu’est incapable de réaliser et la connaissance scientifique et l’accumulation d’opinions diverses et variées.  Ce qui suscite l’adhésion ou l’engouement, ce n’est évidemment pas l’émotion liée à l’opinion, et qui est de toute façon incommunicable, sauf éventuellement  pour l’artiste, c’est tout l’édifice rationnel qui s’y greffe pour donner à ce qui est au départ un simple jugement de valeur un caractère de vérité. Bien sûr, pour celui qui se refuse d’y adhérer, cela restera l’expression d’une simple crédulité. Pour celui qui y adhère au contraire, cela sera considéré comme quelque chose de légitime, de vrai, le danger étant de vouloir en faire une chose ayant le statut de vérité scientifique, cad  peut être considéré comme un savoir permettant d’anticiper ce qui va advenir. Mais il s’agit dans ce cas d’une pseudo-science bien grimaçante, qui débouche toujours sur un pur mécanicisme , dont les illustrations les plus saillantes ont été le positivisme et le scientisme et leur alter ego, le marxisme, dont les thuriféraires en assuraient le caractère scientifique irréfutable, ce qui est une magnifique contradiction dans les termes, la science étant précisément ce qui peut être réfuté. De fait, l’art de la persuasion, ainsi poussé à l’extrême, ne fait que générer de nouvelles illusions alors qu’il prétendait combattre toute forme d’illusion. L’usage de la  raison est perverti si elle se contente de soutenir aveuglément un objet de pensée préalablement défini et figé dans sa définition. Il devient alors un dogme, une idéologie, voire même sa pathologie, le totalitarisme; il lui faut bien au contraire constamment analyser en quoi les arguments énoncés peuvent être fallacieux, laisser libre cours au cogito et ne jamais céder aux facilités du credo. Il est nécessaire de passer au filtre du doute ce qui est proclamé comme une vérité démontrée et qui n’est souvent qu’un nouveau préjugé.
Cela peut s’avérer difficile,  car on ne cherche pas spontanément à douter de ce dont on est persuadé et dont on veut faire admettre la véracité supposée, puisqu’en réalité ce serait douter de ce qui fonde l’identité individuelle et collective, laquelle permet précisément, comme nous l’avons vu, la vie en collectivité. L’identité n’existe pas en soi, ce n’est pas une essence, mais elle est ce qui permet de rester soi et d’avoir une certaine constance malgré les modifications des manières de voir que l’on peut connaître au cours de l’existence. Certes la frontière est floue entre le credo, croyance justifiée ou par la foi ou par un pseudo-scientisme,  et le cogito, qui est de dire : qu’est-ce que l’objet d’une pensée ? En quoi ses spécificités sont-elles pertinentes ? Par exemple, l’esprit des lumières s’est basé sur la raison pour combattre l’obscurantisme de la foi, mais en allant jusqu’à dévier vers une idolâtrie de la raison pour en faire un nouvel article de foi. Un credo a donc été remplacé par un credo. Comme par retour du boomerang,  l’idéologie des droits de l’Homme qui en est issue sert maintenant aux intégristes islamistes pour justifier leurs dérives sectaires. Une valeur se disant universelle, ne peut être, selon eux, que le paravent d’une nouvelle forme de colonialisme puisque née en Occident, berceau de la notion de l’universalité. Et qu’en conséquence, ces valeurs se disant fondées sur la raison, c’est la raison qui opprime, puisque reposant sur le présupposé de l’universalisme des considérations qui en sont issues, et la foi qui libère. Il faut donc bien admettre que si une société, à juste titre, revendique une identité,  celle-ci doit reposer sur ce qui ne peut faire l’objet d’aucune critique ou marchandage.
Ainsi Gandhi a-t-il pu énoncer : « Tout compromis repose sur des concessions mutuelles, mais il ne saurait y avoir de concessions mutuelles lorsqu’il s’agit de principes fondamentaux ». L’idée de persuasion trouve donc son achèvement dans la conviction, non celle des intégristes qui affirment ressentir comme une menace tout examen critique de leurs obsessions, ou des mécanicistes qui inventent de toutes pièces des liens de causalité purement fictifs, mais celle de l’acquiescement de l’esprit à des valeurs fondées sur des notions passées au crible de l’Histoire, lesquelles permettent alors la vie en société en légitimant un credo.
Nul ne peut échapper à la prétention toute subjective, toute remplie de l’idée du moi, d’affirmer des vérités, ses vérités. Mais l’argument d’autorité chers aux adeptes d’une « métaphysique de la subjectivité » (Heidegger) doit faire place à l’autorité de l’argumentation, la liberté de pensée doit fonder la liberté de croyance et non pas l’inverse, les lendemains qui chantent vantés par les adeptes du mécanicisme historique doivent céder la place à l’enchantement de la raison.
Fort de ces convictions, chacun peut alors déployer des trésors d’imagination pour tenter de persuader autrui du bien-fondé de ses assertions. Cet exercice est d’autant plus salutaire de nos jours, que le discours et la geste politiques, qui devraient porter l’art de la persuasion jusqu’à son incandescence, ont sombré dans la plus stérile des communications, cad l’art de la manipulation des esprits par des images chocs et des arguments simplistes.


Jean Luc

 

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Pour une « histoire culturelle »

 

Depuis deux ou trois décennies, l’histoire culturelle est à la mode, particulièrement dans l’historiographie française, au point qu’elle est devenue, pour certains historiens un peu rétifs, une « véritable tarte à la crème de l’histoire française – et pas seulement française » (J. Le Goff).
Pourtant, l’histoire culturelle « à la française », en même temps qu’elle produisait des œuvres inédites qui bouleversaient la manière de faire de l’histoire, a développé une réflexion épistémologique sur son objet, sa nature, ses méthodes et son champ d’investigation.
En fait, la notion d’« histoire culturelle » ne correspond pas aux mêmes définitions ni aux mêmes approches selon la culture nationale dans laquelle on se situe (française, allemande ou anglo-saxonne, sans parler des autres…) :
ð « histoire culturelle », Kulturgeschichte et Cultural Studies ne recouvrent pas exactement les mêmes réalités, non seulement à cause de traditions historiographiques différentes qui définissent différemment leurs objets d’étude et leurs problématiques historiques, mais aussi parce que les termes « culture », Kultur et Culture ne correspondent pas nécessairement à la même chose chez les uns et chez les autres
ð même en français, le mot « culture » recouvre de nombreuses acceptions, et il n’est pas sûr que l’on en retrouve systématiquement les mêmes d’une langue à l’autre, d’une culture à l’autre...
ð dans les années 1950, les anthropologues américains Kroeber et Kluckhohn ont dénombré plus de 150 définitions différentes du mot « culture ».
Comment définir le concept de « culture » et ses rapports avec l’histoire culturelle ?
1) On a d’abord une définition philosophique, qui distingue l’existence humaine d’un état denature, avec des signes distinctifs et des marques symboliques, des systèmes de fonctions et de pratiques, des systèmes d’appropriation collective et des états de « civilisation » : en ce sens, tout ce qui est un phénomène d’origine humaine ou qui touche à l’humain peut être considéré comme « culturel ». Naturellement, une telle définition ne permet pas de comprendre ce qu’on entend par « histoire culturelle », étant donné que l’histoire a précisément pour objet l’étude et la compréhension des sociétés humaines du passé, et que rien de ce qui est humain ne sort de son champ d’investigation.
2) On a ensuite une définition plus « classique » et « éclairée », qui ramène la culture à un acquis, un processus au cours duquel le sujet pensant sollicite et enrichit les facultés de son esprit (par exemple quand on parle d’une personne « cultivée » ou qui a « de la culture »). Mais l’« histoire culturelle » ne se limite pas à une histoire sectorielle (ou « qualitative ») de la culture (comme l’histoire de l’art, de la musique, de la littérature, des idées ou des techniques, par exemple), car son ambition est beaucoup plus vaste et prétend englober la totalité des champs d’investigation soumis à l’analyse historique, selon une perspective qui vise à l’universel et non au particulier.
3) On a enfin une définition plus anthropologique, qui fait de la culture un ensemble d’habitudes et de représentations mentales propres à un groupe donné, avec ses coutumes et ses croyances, ses lois et ses techniques, ses arts et ses langages, sa pensée et ses médiations, bref, ses « valeurs » : c’est celle vers laquelle je vais m’orienter pour tenter de définir ce que l’historiographie française des dernières décennies appelle l’« histoire culturelle ».
Les différences d’approches et de définitions, mais aussi des traditions historiographiques et culturelles parfois radicalement différentes, entraînent souvent confusions et incompréhension réciproques entre les différentes formes d’« histoire culturelle » :
ð d’où la nécessité de commencer par une approche historiographique qui en établisse la « généalogie » (Ph. Poirier), avant de tenter d’en proposer, après d’autres, une définition.
L’histoire culturelle apparaîtra ainsi comme une des formes possibles de l’histoire sociale, mais avec une ambition beaucoup plus vaste qui tend vers une explication plus globale des phénomènes historiques.

Kulturgeschichte, Cultural Studies et « histoire culturelle »
C’est dans l’espace germanique du XIXe siècle que la Kulturgeschichte connut son plus grand développement :
ð le concept de Kultur y remontait au XVIIIe siècle et s’appuyait sur la croyance des Lumières (Voltaire, Rousseau, les Encyclopédistes) dans le progrès culturel continu de l’humanité en direction d’une « civilisation » bâtie sur la raison
ð c’est en effet avec les Lumières que la « culture » a perdu une partie de son sens religieux pour adopter un caractère plus rationaliste, politique et social
ð c’est alors qu’on a commencé à accorder une égale dignité historique à tous les faits de civilisation (cf. Voltaire, Essai sur les moeurs et l’esprit des nations, 1756).
Or c’est aussi à ce moment-là qu’apparaît l’interférence entre la notion de « civilisation » et le vocable allemand « Kultur » :
ð avec les philosophes Herder et Hegel, le romantisme allemand voyait dans chaque réalisation humaine, même inconsciente, une partie de la Kulturgeschichte, et reconnaissait en elle l’expression à la fois d’un Zeitgeist (« esprit d’une époque ») et d’un Volksgeist (« esprit d’une communauté »)
ð en ce sens, la Kulturgeschichte du romantisme allemand est fille de la pensée philosophique allemande des XVIIIe et XIXe siècles.
Mais cette Kulturgeschichte fut essentiellement une « histoire des moeurs et de la civilisation » (cf. J. Burckhardt) :
ð celle-ci est ensuite tombée en déclin, même si on en retrouve des traces dans la synthèse, fidèle à l’esprit des Annales, de G. Duby et R. Mandrou sur l’Histoire de la civilisation française
ð on a parfois reproché à l’histoire de la civilisation, ou des civilisations, de n’avoir été rien d’autre « qu’une sorte d’histoire générale sans l’événementiel » (P. Ory).
Toutefois, l’historiographie allemande du XXe siècle a conduit à une Kulturgeschichte davantage orientée vers une histoire intellectuelle ou une sociologie culturelle :
ð la Kulturgeschichte s’intéressa ainsi à la famille, à la langue, aux moeurs, à la religion et aux sciences (cf. A. Weber).
Plus récemment toutefois, l’historiographie allemande a développé le concept de Kulturgeschichte dans une perspective beaucoup plus large, en ne limitant plus son analyse à un secteur restreint du champ historique :
ð cette nouvelle Kulturgeschichte, portée par des historiens comme U. Daniel, B. Stollberg-Rilinger ou Th. Mergel, s’intéresse désormais, dans une perspective « culturaliste », à des domaines extrêmement variés et ouverts, auxquels l’histoire culturelle traditionnelle en Allemagne ne s’était jamais vraiment intéressée, comme la politique et le droit
ð ainsi, pour retenir cet exemple, au coeur d’une histoire « culturaliste » de la politique et du droit se trouve l’analyse des processus de médiation et de communication, dans laquelle l’étude des échanges de « signes » conçus comme symboles, rituels ou cérémonies propres à certains groupes sociaux joue un rôle plus important que celle des structures politiques et juridiques elles-mêmes
ð cette nouvelle Kulturgeschichte se rapproche ainsi des définitions épistémologiques apportées ces dernières décennies par les tenants de l’histoire culturelle « à la française ».
Cette histoire culturelle « à la française » se distingue toutefois encore nettement des Cultural Studies « à l’américaine », où l’on a tendance à privilégier l’étude des cultures minoritaires et/ou minorées du monde occidental, et pour commencer de l’espace américain, a priori dominé par la référence au WASP (l’individu blanc, anglo-saxon et protestant).
Le champ d’étude des Cultural Studies se trouve ainsi fractionné entre gender studies, gay and lesbian studies, African-American studies, Native-American studies, Asian-American studies ou Chicano studies, ou encore entre colonial et post-colonial studies, etc.
Ces enquêtes sur les cultures minoritaires se déploient souvent dans une perspective militante et se justifient par des jugements de valeur, implicite et explicite, ce qui les distingue fondamentalement de l’histoire culturelle « à la française ».
Certes, cette approche « communautariste » des Cultural Studies apparaît bien éloignée de leurs origines britanniques, qui remontent aux études de R. Hoggart sur l’alphabétisation de la classe ouvrière.
Même si le Center for Contemporary Cultural Studies de Birmingham privilégie l’étude des catégories sociales dominées, dans le prolongement d’une histoire sociale d’influence marxiste, l’attention est surtout portée à leur vécu quotidien, dans une perspective qui n’est pas sans rappeler l’Alltagsgeschichte de l’historiographie allemande des années 1980 :
ð en cherchant à identifier les classes sociales d’après leur vécu et leur imaginaire, l’école historique britannique s’est du coup rapprochée de l’histoire culturelle « à la française »
ð ainsi, en prenant pour ainsi dire exemple sur l’histoire culturelle développée en France dans les années 1970-80 (avec E. Le Roy Ladurie, P. Goubert, R. Chartier, F. Furet, etc.), Lynn Hunt a proposé (en 1989), pour l’historiographie anglo-saxonne, « a new cultural history »
ð l’année suivante, celle-ci a d’ailleurs trouvé une de ses voies d’expression dans la revue French Cultural Studies (Londres, 1990).
Dans l’historiographie française, l’histoire culturelle s’est constituée comme courant historiographique autonome au cours des années 1970, et a connu un grand succès dans les années 1980 :
ð en France, l’histoire culturelle est « fille de l’histoire des mentalités » (R. Mandrou, G. Duby, Ph. Ariès), elle-même héritière de l’« école des Annales » (L. Febvre, M. Bloch) et de l’histoire sociale « à la française » (F. Braudel, E. Labrousse)
ð mais l’histoire des mentalités souffrait d’un manque de réflexion épistémologique, car elle reposait, fondamentalement, sur l’idée hautement problématique de l’existence d’une « psychologie collective », voire d’un « inconscient collectif », qui définirait et expliquerait les attitudes ou les comportements de groupes humains à un moment donné.
C’est devant (ou à cause de) cette « insatisfaction épistémologique » (P. Ory) que s’est affirmée, dans l’historiographie française, l’histoire culturelle.
Le concept d’histoire culturelle fut d’abord proposé par des historiens modernistes (R. Chartier, M. Vovelle) et contemporanéistes (M. Crubellier, M. Agulhon, P. Ory, J.- F. Sirinelli, J.-P. Rioux, Ph. Poirrier), non sans rencontrer le scepticisme de certains médiévistes (cf. J. Le Goff).
Les antiquisants, par contre, ont été assez silencieux dans ce débat épistémologique, même s’ils ont pu « faire de l’histoire culturelle sans le savoir » (P. Ory), comme Monsieur Jourdain de la prose :
ð c’est le cas, par exemple, d’un certain nombre de travaux publiés par J.-P. Vernant, P. Vidal-Naquet, F. Hartog, P. Veyne, J. Svenbro ou J. Scheid.
Il est vrai que la rareté des sources, et la difficulté parfois rencontrée d’établir la simple trame historique des événements, a pu pousser les antiquisants, plus précocément que leurs collègues étudiant les autres périodes historiques, à développer une nouvelle approche dans le questionnement des sources pour dépasser un certain « positivisme » encore fréquent dans l’étude des périodes plus récentes.
On en a sans doute une bonne illustration dans l’oeuvre de G. Dumézil :
ð ce savant, parti de la linguistique et du structuralisme, fut amené à comparer entre elles les structures idéologiques que reflètent les récits des mythes originels d’un certain nombre de populations anciennes, de l’Inde à l’Irlande, de la Scandinavie aux populations caucasiennes, hittites et iraniennes, en passant par ceux des anciens Grecs et des Romains, pour définir finalement une structure idéologique commune censée refléter l’organisation sociale des peuples préhistoriques « indo-européens », et par conséquent un « imaginaire » commun
ð cet « imaginaire commun » correspond à ce qu’il a appelé « l’idéologie des trois fonctions », qui serait le miroir d’une organisation sociale hiérarchisée dans laquelle les groupes sociaux se partageraient respectivement les fonctions de souveraineté magico-religieuse et politique, de force physique et militaire, et d’activité procréatrice et économique.
C’est d’ailleurs souvent par l’étude anthropologique de leurs mythes que les antiquisants français ont renouvelé la compréhension des sociétés du monde antique, en tentant par là de définir un certain nombre de représentations collectives que l’historiographie traditionnelle avait souvent trop tendance à négliger, et de comprendre ainsi des structures sociales ou des mécanismes institutionnels jusque-là ignorés (cf. J.-P. Vernant, P. Vidal-Naquet ou P. Veyne).
Si chez les antiquisants, l’histoire culturelle a pu offrir un moyen de sortir des apories de l’histoire événementielle et factuelle (souvent fortement marquée par l’histoire politique et/ou militaire), chez les historiens modernistes et contemporanéistes, elle présenta un moyen d’échapper aux schémas de l’analyse historique marxiste :
ð l’analyse historique marxiste reposait sur une philosophie matérialiste de l’histoire dans laquelle les « infrastructures » matérielles (richesses, moyens économiques de production, classes sociales) déterminaient les « superstructures » (culture, moeurs, idéologie, religion, etc.) :
ð le succès de l’histoire culturelle a donc coïncidé avec le déclin du marxisme et des pensées du déterminisme socio-économique.
Enfin, l’histoire culturelle s’est également affichée comme une histoire renouvelée des institutions, mais aussi des cadres et des objets de la culture :
ð l’historiographie française a ainsi connu un glissement, de l’économique au social, puis du social au culturel, en allant pour ainsi dire, suivant la métaphore de M. Vovelle, « de la cave au grenier »
ð c’est dans cette perspective que l’histoire culturelle a pu être définie comme une nouvelle forme d’« histoire sociale ».

L’histoire culturelle, une histoire sociale des « représentations »Si toute histoire peut être considérée comme « sociale », dans la mesure où il n’est d’histoire que de groupes humains ou de collectivités humaines, et dans la mesure également où toute histoire générale a forcément pour objet l’étude des situations et des relations résultant des interactions humaines, il conviendra de se demander en quoi l’« histoire culturelle » peut être considérée comme une nouvelle forme d’« histoire sociale », sans pour autant se confondre avec l’histoire générale.L’histoire sociale traditionnelle, comme celle d’E. Labrousse par exemple, avait essentiellement pour objet l’étude des groupes sociaux (couches, ordres ou classes) dans leurs relations réciproques faites d’affrontements ou de solidarité :ð les groupes sociaux y étaient considérés comme des « structures » aux caractères durables, définis par leurs rapports avec les moyens de production et leur participation aux institutions politiquesð il s’agissait en quelque sorte d’« essences » historiques (on a parlé à leur sujetd’« essentialisme »), car elles étaient « capables de conserver leur identité tout enchangeant sans cesse au cours du temps », <ce qui> permettait à l’histoire labroussiennede surmonter la contradiction entre le récit et la structure, entre l’explication narrative(l’événement) et l’explication sociologique (les régularités) » (A. Prost).Dans cette perspective historiographique, « les groupes sociaux constituaient des acteurs collectifs, capables d’actions délibérées, d’émotions, de sentiments (“la bourgeoisie a peur…”, “les ouvriers sont mécontents…”) », et par conséquent « capables de conduites rationnelles, conformes à leurs intérêts objectifs et donc susceptibles d’une explication historique » (A. Prost).Dans l’histoire d’inspiration marxiste, les faits « culturels » (l’idéologie, la politique, la religion, l’art) constituaient la « superstructure », c’est-à-dire le « troisième étage » d’un édifice dont les structures étaient d’abord déterminées par la réalité des rapports de production (l’économie, au « premier étage ») et par celle des rapports sociaux (la société, au « deuxième étage ») :ð autrement dit, la « culture » n’était pas considérée comme pouvant être une entité historique autonome, car elle se trouvait soumise au double déterminisme de l’économique et du social.La recherche en histoire moderne et contemporaine a toutefois révélé des contradictions flagrantes, dans des circonstances historiques déterminées, entre certaines « structures » économiques et sociales, et les positions politiques, idéologiques ou religieuses censées en être les produits.L’exemple fréquemment cité est celui de l’attitude des patrons industriels français de 1936- 1937 face à la loi sur les 40 heures votée par le gouvernement du Front Populaire :ð alors que leurs intérêts économiques bien compris auraient dû pousser les patrons français à accepter et à « jouer le jeu » (moyennant des investissements relativement modérés, les « quarante heures » auraient permis d’augmenter la rentabilité de l’appareil de production, et donc les profits), ceux-ci se sont obstinés dans un « front du refus » qui était davantage conforme à l’idée qu’ils se faisaient de leur rôle de patrons qu’à leurs intérêts économiques plus ou moins immédiatsð autrement dit, l’explication historique de l’attitude du patronat français à l’époque du Front Populaire est fondamentalement liée à « un ensemble d’attitudes et de représentations qui ne se laissent pas expliquer facilement par une logique économique » (A. Prost)ð ce sont précisément ces « attitudes » et ces « représentations », en tant qu’éléments constitutifs de l’identité sociale de certains groupes humains, qui constituent les fondements de l’histoire culturelle.Plus qu’une négation de l’histoire sociale, l’histoire culturelle se revendique comme une histoire sociale des cultures, une sorte d’anthropologie historique « qui s’intéresse à l’homme tout entier » (J. Le Goff).L’histoire culturelle repose en effet sur une définition anthropologique de la « culture » :ð dans son sens anthropologique et sociologique, le mot « culture » sert à désigner l'ensemble des activités, des croyances et des pratiques communes à une société ou à un groupe social particulierð selon une définition proposée par Kroeber et Kluckhohn, la culture consiste dans « les modèles, explicites ou implicites, de comportements acquis et transmis par des symboles »ð dans le prolongement de ces définitions, l’historien culturaliste P. Ory voit dans la culture, entendue au sens large, « l’ensemble des représentations collectives propres à une société ».Une société, c’est en effet « un groupe de plusieurs êtres humains » déterminé par une identité qui peut être nationale, régionale, locale, confessionnelle, partisane, professionnelle, mais aussi, et de manière plus problématique, sociodémographique (classe d’âge), socioscolaire (promotions d’élèves, d’anciens élèves), socioprofessionnelle (« classe ouvrière », « paysannerie », « cadres », etc.), socioculturelle (« intellectuels », « artistes »), sociohistorique (« anciens combattants », « anciens déportés », « pieds-noirs » rapatriés, etc.) :ð or tout groupe social se définit par une identité, qui peut être « interne » (les membres du groupe sont explicitement désignés par eux-mêmes ou par une institution propre comme en faisant partie) ou « externe » (le groupe est alors créé par l’observateur, ou l’historien, pour les besoins de son observation).ð pour exister, toute société a en effet besoin de signes de reconnaissance (ou « symboles ») qui en constituent le lien dans le cadre d’un pacte de communication (implicite ou explicite)ð ce sont ces signes de reconnaissance qui constituent les « phénomènes symboliques », ou les « représentations », sur lesquels l’histoire culturelle doit circonscrire son enquête.L’histoire culturelle permet par conséquent de comprendre une société par ses modes de représentation (qu’ils soient artistiques, idéologiques, ou qu’ils concernent les comportements sociaux) :ð l’histoire culturelle est donc bien une histoire sociale, mais une « histoire sociale des représentations » (P. Ory) ou, si l’on préfère, « une histoire des représentations collectives » (A. Prost)ð Antoine Prost souligne d’ailleurs combien l’histoire culturelle et l’histoire sociale sont « indissociablement » liées.Pascal Ory résume finalement sa position en proposant la définition suivante :« L’histoire culturelle est donc une modalité d’histoire sociale mais, à l’inverse du projet, plus ou moins explicite, de l’histoire sociale classique – histoire de classes, qui visait à la reconstitution de tous les modes de fonctionnement du groupe étudié –, elle circonscrit son enquête aux phénomènes symboliques. On peut la définir à son tour comme une histoire sociale des représentations ».

Mais que sont exactement ces représentations ?
ð le terme « représentations » vient de la théorie politique moderne (en dehors de la démocratie directe, il n’y a de démocratie que représentative), mais il est utilisé au pluriel avec un sens collectif pour désigner les formes d’expression collectives de groupes sociaux plus ou moins étendus (classes sociales, groupes socio-professionnels, groupes ethniques, nations, peuples, groupes religieux, bref, tout groupe humain qui s’autoidentifie en fonction d’un certain nombre de pratiques ou de croyances) ð suivant une définition pour ainsi dire étymologique, la « représentation » permet de rendre « présent » ce qui est absent.
Cela ne signifie pas nécessairement qu’il y a quelque chose de « réel » derrière les mots ou les discours utilisés par le groupe social qui se « représente » d’une certaine manière :
ð « tout est dans le regard », que le groupe social porte sur lui-même ou que les autres portent sur lui
ð les « signes de reconnaissance » que les membres d’un groupe utilisent pour se reconnaître entre eux deviennent des « symboles » (de symbolon) qui permettent d’établir le « lien » à l’intérieur du groupe et à assurer sa « représentation » collective à l’extérieur.
Dans le projet de l’histoire culturelle, c’est précisément « cette dimension collective du processus de représentation qui <est> privilégiée » :
ð l’histoire culturelle s’intéresse par conséquent à la spécificité culturelle d’un groupe social donné, c’est-à-dire à l’ensemble des « représentations collectives propres à une société »
ð elle étudie donc tout à la fois ce qui fait le « lien » entre les membres du groupe, et ce qui le sépare des autres qui n’en font pas partie.

Quel est exactement la finalité de l’histoire culturelle ?
L’histoire culturelle peut se présenter comme une forme d’« histoire totale », une histoire globalisante qui aurait pour objectif de tout expliquer, de rendre compte de tous les éléments explicatifs en histoire, puisque « tout est culture ».
À côté des « représentations » qu’un groupe social peut se faire de lui-même, ou que les autres se font de lui, l’histoire culturelle s’intéresse aussi à l’histoire des idées, celle de leur diffusion dans le temps et dans l’espace, à condition que ces idées définissent l’appartenance d’un certain nombre d’invidus à un groupe social, ou qu’elles définissent l’identité collective de ce groupe.
Dans ce cadre, l’histoire culturelle s’intéresse aussi bien à l’histoire des idées traditionnelles, c’est-à-dire des idées qui ont fait l’objet d’une sélection de la mémoire et d’une transmission temporelle, qu’à l’histoire des idées nouvelles, qu’une société importe généralement d’ailleurs, volontairement ou non, mais qu’elle adopte et qu’elle adapte, pour des raisons et selon des processus que l’historien doit essayer de déterminer :
ð cela concerne notamment les échanges culturels complexes entre groupes sociaux ou humains au départ étrangers l’un à l’autre, et les phénomènes d’« acculturation » qui en résultent
ð c’est le cas, par exemple, pour la question de l’« hellénisation » du monde méditerranéen antique, à la suite de la colonisation grecque archaïque, des conquêtes d’Alexandre le Grand et de la formation d’un « empire gréco-romain »
ð ou de l’« européanisation » du monde moderne et contemporain, à la suite des « grandes découvertes » et de la colonisation européenne (XVIe–XIXe siècles)
ð dans la deuxième moitié du XXe siècle, on parlait d’« américanisation » du monde, et aujourd’hui de « mondialisation », avec une triple dimension économique, sociale et culturelle.
L’histoire culturelle s’intéresse ainsi aux valeurs d’une société ou de groupes sociaux, des valeurs qui sont à la fois le produit de l’action et de l’histoire, en même temps qu’elles influencent le comportement ultérieur des peuples.
G. Hofstede, Vivre dans un monde multiculturel, Paris, 1994, p. 24 : « On peut définir une valeur comme la tendance à préférer un certain état des choses à un autre. C’est un sentiment orienté, avec un côté positif et un côté négatif. Les valeurs définissent : le bien et le mal, le propre et le sale, le beau et le laid, le naturel et ce qui est contre nature, le normal et l’anormal, le cohérent et l’insensé, le rationnel et l’irrationnel ».
Ibid., p. 25 : « les valeurs font partie des choses que les enfants apprennent dès leur jeune âge, de façon souvent inconsciente. Les psychologues du développement pensent que, dès dix ans, la plupart des enfants ont un système de valeurs solidement acquis et qu’il devient très difficile de le modifier au-delà de cet âge ».
Bref, une étude qui porte sur l’histoire culturelle d’une société permet de comprendre les processus de formation de son « identité collective », mais aussi la nature de cette identité.
Pour Antoine Prost, il faut distinguer « entre ce que l’histoire culturelle ne veut pas être et ce qu’elle est ».
L’histoire culturelle ne doit pas être confondue avec celle des objets culturels :
ð l’histoire de la littérature, de la peinture, de la sculpture, de la musique, du théâtre, bref, de toutes les formes d’art
ð ces formes d’histoire « sectorielles » sont souvent occupées à définir leur territoire propre, sans grands rapports avec l’histoire générale.
L’histoire culturelle ne doit pas non plus être confondue avec l’histoire des idées, même si on est ici plus proche d’une histoire culturelle au plein sens du terme :
ð il n’y a pas d’histoire culturelle si l’histoire des idées se contente d’énoncés, extraits de leurs contextes, détachés des circonstances qui les ont suscités et des hommes qui les ont formulés, et sans prendre en considération les publics concrets auxquels ils s’adressaient
ð il en est de même avec l’histoire des politiques culturelles, qui ne peut pas se confondre avec l’histoire culturelle proprement dite.
Pour P. Ory, l’histoire culturelle ne se confond pas avec les histoires « qualitatives » vouées respectivement aux arts (comme l’histoire de l’art), aux sciences et aux idées :
ð ces histoires qualitatives « se distinguent assez nettement de la démarche culturaliste » :
elles sont en fait articulées autour de jugements de valeur (ce qui est Beau, en histoire des arts, ce qui est Vrai, en histoire des sciences, et ce qui est Bon, en histoire des idées)
ð ces « histoires qualitatives » privilégient la singularité sur l’ordinaire, l’analyse sur la synthèse, les grands personnages, génies des arts, de la science ou de la pensée (Michel- Ange, Mozart, Pasteur, Platon, Descartes, Rousseau), ou les grands moments (l’invention des rayons X, la découverte du radium, etc.), en une sorte d’« histoire bataille » dont les vainqueurs sont finalement déterminés par la postérité.
ð l’histoire culturelle se différencie en effet des « histoires qualitatives » en ce qu’elle accorde toute son importance au « mesurable » et au « médiatique ».
Bref, l’histoire culturelle se distingue par la préférence qu’elle accorde au « social » par rapport au « politique », au « typique » par rapport à l’exceptionnel, au collectif par rapport à l’individuel, au rejet d’une histoire qui ne serait dominée que par des événements singuliers ou par de grandes figures, et à la préférence donnée à une histoire qui repose sur l’étude de ce qui change de manière diffuse et progressive.
En fait, l’histoire culturelle ne veut plus être considérée comme une forme d’histoire parmi d’autres (histoire politique, histoire économique, histoire sociale, etc.) :
ð elle prétend à une explication plus globale et aspire à remplacer l’« histoire totale » d’hier.

 

Conclusion
Historiographiquement, l’histoire culturelle n’est pas véritablement une « nouveauté » et peut légitimement se réclamer du travail d’« enquête » (historia) sur les pratiques collectives de certains peuples allogènes mené par Hérodote, le « père » de l’écriture de l’histoire, au Ve siècle av. J.-C.
Pour A. Prost, « plus qu’une découverte, il faudrait parler d’une redécouverte », car des historiens comme R. Mandrou, Ph. Ariès ou M. Crubellier l’ont déjà illustrée par leurs travaux, sans parler de L. Febvre, même si l’histoire culturelle d’aujourd’hui n’est sans doute plus tout à fait la même que celle d’hier.
Une définition proposée par J.-F. Sirinelli synthétise tout ce qui a été dit :
« L’histoire culturelle est celle qui s’assigne l’étude des formes de représentation du monde au sein d’un groupe humain dont la nature peut varier – nationale ou régionale, sociale ou politique –, et qui en analyse la gestation, l’expression et la transmission.
Comment les groupes humains représentent-ils et se représentent-ils le monde qui les entoure ? Un monde figuré ou sublimé – par les arts plastiques ou la littérature –, mais aussi un monde codifié – les valeurs, la place du travail et du loisir, la relation à autrui
–, contourné – le divertissement –, pensé – par les grandes constructions intellectuelles
–, expliqué – par la science –, et partiellement maîtrisé – par les techniques –, doté d’un sens – par les croyances et les systèmes religieux ou profanes, voire les mythes –,
un monde légué, enfin, par les transmissions dues au milieu, à l’éducation, à l’instruction. »
Pour J.-P. Rioux, l’histoire culturelle se décline finalement en quatre branches, « quatre massifs » :
- l’histoire des politiques et des institutions culturelles
- l’histoire des médiations et des médiateurs, au sens strict d’une diffusion instituée de savoirs et d’informations, mais aussi, au sens plus large, d’inventaire des « passeurs », des supports véhiculaires et des flux de circulation de concepts, d’idéaux et d’objets culturels
- l’histoire des pratiques culturelles, longtemps considérée comme l’histoire culturelle la plus pertinente
- enfin l’histoire des signes et des symboles exhibés, des lieux de mémoire
Dans cette perspective, l’histoire culturelle peut constituer, en fin de compte, l’une des trois seules histoires possibles, avec l’histoire politique et l’histoire économique :
ð les autres histoires sont soit des histoires « transversales » (l’histoire des relations internationales, l’histoire sociale proprement dite…), soit des parties de l’histoire culturelle (l’histoire religieuse ou intellectuelle, l’anthropologie historique…).
L’histoire culturelle est donc bien plus qu’une simple variante de l’histoire sociale :
ð elle a vocation à tendre vers une forme d’histoire « totale ».

 

Michel Humm - Professeur d’histoire ancienne- -Université de Strasbourg

 

Bibliographie

« Pour une histoire culturelle » (M. Humm)

1. Généralités

Définitions et réflexions sur l’histoire culturelle :

Chartier (R.), « Le monde comme représentation », dans Annales ESC, novembre-décembre 1989.

Duby (G.), « L’histoire culturelle », Revue de l’enseignement supérieur, n° 44-45, 1969.

Ory (P.), « L’histoire culturelle de la France contemporaine, question et questionnement », Vingtième Siècle. Revue d’histoire, 1987, n° 16, p. 67-82.

Ory (P.), L’histoire culturelle, Paris, 20082 (2004).

Poirrier (Ph.), Les enjeux de l’histoire culturelle, Paris, 2004.

Poirrier (Ph.), L'histoire culturelle, un “tournant mondial” dans l'historiographie ?, Dijon, 2008.

Prost (A.), « Sociale et culturelle indissociablement », dans J.-P. Rioux et J.-F. Sirinelli (éd.), Pour une histoire

culturelle, Paris, Seuil, 1997, p. 134-135

Rioux (J.-P.) et Sirinelli (J.-F.) (éd.), Pour une histoire culturelle, Paris, 1997.

Tschopp (S.S.) (éd.), Kulturgeschichte, Stuttgart, 2008.

Approche anthropologique du concept de « culture » :

Kroeber (A.L.) et Kluckhohn (C.), Culture : A critical review of concepts and definition (Papers of the Peabody

Museum of American Archaeology and Ethnology, 47, 1), Cambridge (Mass.), 1952.

Robert (M.-A.), Ethos. Introduction à l'anthropologie sociale, Bruxelles, 1968.

Approches philosophiques du concept de « culture » et de « civilisation » :

Hegel (G.W.F.), Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, 5 Bände, Berlin, 1819-1820.

Herder (J. G. von), Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, Riga, 1774.

Herder (J. G. von), Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, 4 Teile, Riga-Leipzig, 1784-1791.

Voltaire, Essai sur les moeurs et l’esprit des nations, 1756.

2. Historiographie de l’histoire culturelle

Kulturgeschichte « à l’allemande » :

Burckhardt (J.), Die Cultur der Renaissance in Italien : ein Versuch, Bâle, 1860.

Burckhardt (J.), Griechische Kulturgeschichte. Einleitung [1898], in S. S. Tschopp (éd.), Kulturgeschichte, Stuttgart,

2008, p. 33-41.

Daniel (U.), Kompedium Kulturgeschichte. Theorien, Schlüsselwörter, Francfort/Main, 2001.

Lüdtke (A.) (éd.), Alltagsgeschichte : zur Rekonstruktion historischer Erfahrungen und Lebensweisen, Francfort, 1989.

Mergel (Th.), Kulturwissenschaft der Politik : Perspektiven und Trends, in F. Jaeger & J. Rüsen (éd.), Handbuch der

Kulturwissenschaften, vol. 3 : Themen und Tendenzen, Stuttgart, 2004, p. 413-425.

Rüsen (J.), Überlegungen zu einer Kulturgeschichte der Politik [2002], in S. S. Tschopp (éd.), Kulturgeschichte,

Stuttgart, 2008, p. 205-234.

Stollberg-Rilinger (B.), Was heißt Kulturgeschichte des Politischen ? (Zeitschrift für Historische Forschung, Beiheft

35), Berlin, 2005.

Weber (A.), Kulturgeschichte als Kultursoziologie, Leiden, 1935.

Cultural Studies « à l’américaine » :

gender studies, gay and lesbian studies, African-American studies, Native-American studies, Asian-American studies,

Chicano studies, colonial and post-colonial studies…

Cultural Studies britanniques :

Center for Contemporary Cultural Studies de Birmingham.

French Cultural Studies : http://frc.sagepub.com/

Hoggart (R.), The Uses of Literacy : aspects of working-class life, Londres, 1957.

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Thompson (E.P.), The Making of the British Working-Class, New York, 1963.

L’histoire culturelle « à la française » :

L’« école (française) des Annales »

Bloch (M.), Les Rois thaumaturges : étude sur le caractère surnaturel attribué à la puissance royale particulièrement

en France et en Angleterre, Strabourg, 1924.

Febvre (L.), Le problème de l'incroyance au XVIe siècle : la religion de Rabelais, Paris, 1942.

L’histoire sociale « à la française »

Braudel (F.), Civilisation matérielle, économie et capitalisme, XVe-XVIIIe siècle, 3 tomes, Paris, 1979.

Braudel (F.), La Méditerranée et le monde méditerranéen à l'époque de Philippe II, Paris, 1949.

Braudel (F.), L'identité de la France, 3 vol., Paris, 1986.

Braudel (F.) & Labrousse (E.) (éds.), Histoire économique et sociale de la France, 4 tomes, Paris, 1970-1982.

Duby (G.) & Mandrou (R.), Histoire de la civilisation française, 2 vol. (t. 1, Le Moyen âge et le XVIe siècle ; t. 2, XVIIe-

XXe siècle), Paris, 1958.

Labrousse (E.), Aspects de l'évolution économique et sociale de la France et du Royaume-Uni (1815-1880), Paris, 1948.

Labrousse (E.), Le mouvement ouvrier et les idées sociales en France de 1815 à la fin du XIXe siècle, Paris, 1948.

L’histoire des mentalités »

Ariès (Ph.), Essais sur l'histoire de la mort en Occident du Moyen Age à nos jours, Paris, 1977.

Ariès (Ph.), Histoire des populations françaises et de leurs attitudes devant la vie depuis le XVIIIe siècle, Paris, 1971.

Ariès (Ph.), L’homme devant la mort, 2 vol., Paris, 1977.

Mandrou (R.), Introduction à la France moderne (1500-1640) : essai de psychologie historique, Paris, 1961.

Mandrou (R.), Magistrats et sorciers en France au XVIIe siècle : une analyse de psychologie historique, Paris, 1968.

Les « pionniers »

 

Chartier (R.), Lectures et lecteurs dans la France d’Ancien Régime, Paris, 1987.

Furet (F.) et alii, Livre et société dans la France du XVIIIe siècle, Paris-La Haye, 1965.

Furet (F.), Penser la Révolution française, Paris, 1978.

Goubert (G.), Cent mille provinciaux au XVIIe siècle : Beauvais et le Beauvaisis de 1600 à 1730, Paris, 1966.

Le Roy Ladurie (E.), Les paysans du Languedoc, 2 vol., Paris, 1966.

L’histoire culturelle proclamée et revendiquée

Agulhon (M.), Marianne au combat : l'imagerie et la symbolique républicaines de 1789 à 1880, Paris, 1979.

Chartier (R.), Les origines culturelles de la Révolution française, Paris, 1990.

Corbin (A.), Le miasme et la jonquille : l'odorat et l'imaginaire social, XVIIIe-XIXe siècles, Paris, 1982.

Crubellier (M.), Histoire culturelle de la France (XIXe-XXe siècle), Paris, 1974.

Ory (P.) & Sirinelli (J.-F.), Les intellectuels en France, de l'affaire Dreyfus à nos jours, Paris, 1986.

Ory (P.), La belle illusion : culture et politique sous le signe du Front Populaire, 1935-1938, Paris, 1994.

Poirrier (Ph.), Histoire des politiques culturelles de la France contemporaine, Dijon, 1996.

Poirrier (Ph.), Les politiques culturelles en France, Paris, 2002.

Rioux (J.-P.), Politiques et pratiques culturelles dans la France de Vichy, Paris, 1988.

Rioux (J.-P.), Sirinelli (J.-F.), Histoire culturelle de la France : le vingtième siècle, 4, Le temps des masses, Paris, 1998.

Vigarello (G.), Le propre et le sale : l'hygiène du corps depuis le Moyen Âge, Paris, 1985.

Vigarello (G.), Le sain et le malsain : santé et mieux-être depuis le Moyen-Âge, Paris, 1993.

Vovelle (M.), De la cave au grenier : un itinéraire en Provence au XVIIIe siècle, de l’histoire sociale à l’histoire des

mentalités, Québec, 1980.

L’histoire culturelle en histoire ancienne

Vernant (J.-P.), Mythe et pensée chez les Grecs : études de psychologie historique, Paris, 1966.

Vernant (J.-P.), Mythe et société en Grèce ancienne, Paris, 1974.

Vernant (J.-P.), L'Individu, la mort, l'amour : soi-même et l'autre en Grèce ancienne, Paris, 1989.

Vidal-Naquet (P.), Le chasseur noir : formes de pensée et formes de société dans le monde grec, Paris, 1981.

Hartog (F.), Le miroir d'Hérodote : essai sur la représentation de l'autre, Paris, 1980.

Veyne (P.), Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Essai sur l’imagination constituante, Paris, 1983.

Svenbro (J.), Phrasikleia : anthropologie de la lecture en Grèce ancienne, Paris, 1988.

Svenbro (J.) & Scheid (J.), Le métier de Zeus : mythe du tissage et du tissu dans le monde gréco-romain, Paris, 1994.

Dumézil (G.), Le festin d'immortalité, esquisse d'une étude de mythologie comparée indo-européenne, Paris, 1924.

Dumézil (G.), Le Problème des Centaures. Étude de mythologie comparée indo-européenne, Mâcon, 1929.

Dumézil (G.), Ouranós-Váruna. Étude de mythologie comparée indo-européenne, Limoges, 1934.

Dumézil (G.), Mythe et épopée, 1, L'idéologie des trois fonctions dans les épopées des peuples indo-européens, Paris, 1968.

Boehringer (S.), L’homosexualité féminine dans l’Antiquité grecque et romaine, Paris, 2007.

3. Bibliographie personnelle de M. Humm (choix de publications) :

Livre

1) Appius Claudius Caecus. La République accomplie, Rome (BEFAR 322), 2005, 779 p.

Direction d’ouvrages

1) M. Gaillard et M. Humm (éds.), Ville - Violence - Pouvoir. Antiquité - Haut Moyen Âge, dans Hist. Urb., 10, 2004 (actes du colloque Pouvoirs, violences et sécurité dans l’espace urbain : ruptures et continuité de l’Antiquité au haut Moyen Âge, organisé le 27 mars 2002 à l’Université Paris 13), 140 p.

2) M. Coudry et M. Humm (éds.), Praeda. Butin de guerre et société dans la Rome républicaine / Kriegsbeute und Gesellschaft im republikanischen Rom, Stuttgart, Steiner (« Collegium Beatus Rhenanus » 1), 2009, 294 p.

Contributions à des livres et articles de revues

1) « Les origines du pythagorisme romain : problèmes historiques et philosophiques » (I) « Les premiers indices du pythagorisme romain », dans LEC, 64, 1996, p. 339-353 ; (II) « L’origine tarentine du pythagorisme romain », dans LEC, 65, 1997, p. 25-42.

2) « Numa et Pythagore : vie et mort d’un mythe », dans P.-A. Deproost et A. Meurant (éds.), Images d’origines.

Origines d’une image. Hommages à Jacques Poucet, Faculté de Philosophie et Lettres de l’Université catholique

de Louvain et Facultés universitaires Saint-Louis (Transversalités, 4), 2004, p. 125-137.

3) « Le mundus et le Comitium : représentations symboliques de l’espace de la cité », dans Hist. Urb., 10, 2004, p. 43-61.

4) « Die Helleniesierung der Mittelmeerwelt (Ende des 4. Jhdt bis Ende des 2. Jhdt) », dans E. Wirbelauer (éd.),

Oldenbourg Geschichte Lehrbuch : Antike, Munich, 2004, p. 45-66.

5) « Forma virtutei parisuma fuit : les valeurs helléniques de l’aristocratie romaine à l’époque (médio-)républicaine

(IVe – IIIe siècles) », dans H.-L. FERNOUX et Ch. STEIN (éds.), Aristocratie antique. Modèles et exemplarité sociale, Dijon, 2007, p. 101-126.

6) « I fondamenti della repubblica romana : istituzioni, diritto, religione », dans A. Barbero (éd.), Storia d’Europa e del

Mediterraneo, vol. 5 : G. Traina (éd.), La res publica e il Mediterraneo, Rome, Salerno editrice, 2008, p. 467-520.

7) Les Guerres puniques (en collaboration avec C. MOATTI et Ph. TORRENS : édition de textes avec révision de la traduction de Tite-Live par M. Gaucher, commentaires en notes et diverses annexes), Paris, Gallimard (Folio

classique), 2008, 731 p.

8) « Exhibition et ‘monumentalisation’ du butin dans la Rome médio-républicaine », dans M. Coudry et M. Humm (éds.), Praeda, op. cit., 2009, p. 117-152.

 

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« Déploie ton jeune courage, enfant ; c'est ainsi qu'on s'élève jusqu'aux astres.»

 

Le courage

 

Dans le cadre du café-philo nous sommes bien obligés de schématiser la problématique très vaste du courage dans la philosophie.

Questions : le courage est-il un acte héroïque, tel que mis en scène dans l'Iliade d'Homère, ou réside-t-il dans une patience discrète et dans la résignation valorisées par les chrétiens ? Doit-il être pensé comme modération, dans la lignée de la morale d'Aristote, ou comme excès politique à la façon machiavélienne ?

Afin d’essayer de répondre à ces questionnements je propose d’adopter trois grandes catégories :

Le courage des Anciens où le courage est une vertu morale.

Le courage des Modernes et ses politiques du courage

Le courage des Contemporains, beaucoup plus fragile et incertain que les précédents.

1) Les Anciens

Le courage Homérique est tout en extériorité, éclatant. Il est militaire, viril et la guerre est le lieu de ce courage. Si le prix du courage c’est la mort, son bénéfice, c’est l’immortalité conférée par la réputation.

L’étymologie du terme grec andreia (courage) nous l’annonce clairement : il dérive de anès (le mâle). Ce courage appartient à l’aristocratie militaire et forme une sorte de caste de guerriers éduquée au courage, que nous retrouvons dans beaucoup de sociétés de l’Antiquité.

Chez Socrate et Platon il y a déplacement de la notion de courage, depuis le champ de bataille au champ de la morale. Le courage est la seconde des 4 vertus cardinales considérées par Platon comme constituant la perfection morale (les autres étant la sagesse, la tempérance et la justice). Il définit le courage comme une connaissance, à savoir « la connaissance de ce que l'homme doit craindre et de ce qu'il ne doit pas craindre ».

La mort de Socrate, cette attitude courageuse du philosophe devant la mort détermine un nouveau type de question : le philosophe (devoir de vérité) a-t-il un devoir de courage qui se manifeste dans sa manière de vivre ?

Aristote nous enseigne que le courage est la première des qualités humaines car elle garantit toutes les autres. Il compare le courage à un œil vertueux, qui selon lui est un œil qui est à égale distance entre deux défauts qui sont, d’un côté la myopie (l’œil qui ne voit pas de loin) et de l’autre côté, la presbytie (l’œil qui ne voit pas de près). L’œil excellent, c’est celui qui est juste au milieu.
- Ainsi le courage : il est à égale distance de deux défauts, à savoir entre la témérité et la lâcheté.

- Il faut se risquer dans la vie, sinon on ne vit pas. Mais il ne faut pas se mettre en danger ni mettre les autres en danger. L’homme courageux a le sens de la vie dans le respect des autres et de lui-même.

Mais ne confondons pas ceci avec la prudence: quand la prudence est partout, le courage n’est nulle part.

Le courage de l’Antiquité est réservé aux hommes. Quoique déjà annoncée par Platon, ce n’est qu’ultérieurement, dans la morale chrétienne, que la vertu signifiera une qualité intime, intérieure et pas nécessairement visible de l’âme humaine, intégrant ainsi les femmes aux rangs de vertueux.

En réfléchissant brièvement aux considérations de Platon et d’Aristote nous pourrions déjà constater que notre société moderne à travers ses excès de prudence et ses « principes de précaution » aurait bel et bien gommé le courage. Je reviendrai plus loin sur ce point.

Le courage n’est pas opposé mais complémentaire de la peur. Un homme qui est sans peur ne peut être courageux. Il est téméraire. Sa bravoure procède du sang, le courage vient de la pensée.

La bravoure ou l’ardeur ne peuvent être que des supports du courage.

Le courage est résistance à la peur et non pas absence de la peur. C’est le vaillant refus du désespoir, l’art sans victoire de maintenir le désir, de renaître à la vie malgré la peur, malgré l’adversité et la lassitude.

2) Les Modernes et les politiques du courage

Globalement, on peut considérer que le courage dans l’ère moderne, perd son statut de vertu cardinale pour revêtir un sens exclusivement politique où la puissance des gouvernants se mesure constamment à celle de la multitude. C’est aspect est présent surtout dans les écrits du Machiavel.

- (Nous n’avons pas le temps de développer ce sujet et je me limite à donner quelques pistes.)

Machiavel prétend que la grandeur et la magnanimité ne sont plus exclusivement du coté du bien, il y a aussi un éclat et une grandeur du mal. Il réfute la voie aristotélicienne du milieu qu’il considère du domaine de la lâcheté où les hommes ne parviennent pas à être « honorablement méchants », pas plus qu’ils ne sont « parfaitement bons ». La possibilité d’une retenue morale est écartée au nom d’un manque de courage.

Machiavel attribue la décadence de l’Empire Romain au fait de la religion chrétienne qui a rendu le monde « faible » parce qu’elle a rattaché la notion de courage à l’humilité, à la capacité de souffrir et à la résignation, ce qui a conduit les gens à se réfugier dans les églises et à déserter l’agora.

La pensée républicaine et laïque de Machiavel s’inscrit dans une conception collective et anonyme du courage, allant de Cicéron à Hannah Arendt.

3) Les Contemporains : fragilité et incertitude

Hannah Arendt

Après la longue mise en veilleuse par l’ère Moderne (de Cicéron jusqu’à l’aube du XXème siècle) de tout « discours sur les vertus », force est de constater un retour de la notion de courage dans les discours contemporains : non seulement dans le monde médiatique, toujours prêt à ériger de nouveaux temples pour des héros d'un jour, mais plus encore dans un certain discours politique qui appelle les individus tantôt à la performance, tantôt à la responsabilisation de soi.

Seulement voilà : il n'y a pas de courage politique sans courage moral et un retour à l'exemplarité politique est non seulement possible, mais urgent.

Et là, le bat blesse. De nos jours notre classe politique est décidément « contre-exemplaire » et son appel à l'héroïsme individuel sonne comme une fausse note dans un opéra bouffe.

Paul Ricœur se rapproche de la conception grecque du « courage = vertu », mais il le considère en terme de « gestes excessifs », singuliers et symboliques, porteurs d’un horizon infini, gestes généreux posés par des hommes d’exception, qui interpellent le commun des mortels comme exemples (Gandhi, Luther King, Brandt) et qui peuvent (je cite) « de façon secrète et détournée, contribuer à l’avancée de l’histoire vers des états de paix ».

Vladimir Jankelevitch

Dans sa réflexion sur le courage Jankelevitch reprend la dimension intériorisante des chrétiens mais il évacue l’aspect de « résignation » pour rendre au courage son caractère de spontanéité et d’élan. Le courage est la vertu maîtresse, la force opérative.

Ce courage est nécessaire à tout individu à qui l’on a octroyé l’égalité et dont on attend qu’il réponde lui-même de ses échecs et réussites et qui a le devoir de s’assumer. Cette autonomie est étroitement liée au concept de responsabilité qui demande décision, action, maîtrise et endurance.

Hans Jonas etc.

Notre période contemporaine est régie par le risque, la fragilité et l’incertitude. Nous sommes tributaires de facteurs incalculables qui vont de l’écologique, à l’ordre international en mutation, à la globalisation, au terrorisme planétaire et à la possibilité pour l’homme de détruire sa propre espèce.

Comment répondre à l’incertitude ?

Telle est la question qui met en jeu le courage dans ce contexte qui réduit sensiblement toute conception individuelle de la responsabilité et qui écarte l’idée même de l’action libre. Ce courage contemporain s’exerce non seulement vis-à-vis de nos contemporains mais aussi à l’égard de la nature dans son ensemble, de la vie et des générations futures.

Pour Jonas, dans un pareil contexte c’est la peur qui doit mobiliser la responsabilité et le courage.

Le courage doit s’engager à préserver la vie : il faut cesser de risquer l’avenir de l’humanité. Le courage ne doit jamais nous quitter : « agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre ». Nous passons d’une peur pour la vie à une peur pour le monde. A Hannah Arendt de rajouter : « Le courage est indispensable parce que, en politique, ce n’est pas la vie mais le monde qui est en jeu ».

__________________________________________

L’idéologie de la réussite qui nous piège incessamment, la crainte du futur et l’égoïsme sont spontanément opposés au courage.

Dans le courage il n’y a ni piège, ni crainte. Il est ouvert (Rilke : l’âme ouverte) et il ne nous quitte plus. Ce n’est pas parce que vous avez été courageux aujourd’hui que vous ne devez pas l’être demain. Ce courage est sans victoire : pas de résultats, pas de capitalisation possible.

C’est aussi l’anti-échec. L’échec n’est pas la défaite; il faut avoir le courage de baisser les bras devant l’échec.

L’apprentissage de la mort, est-ce celui du courage (?) puisqu’il doit nous soutenir dans l’acceptation de notre finitude et nous accompagner dans le grand saut dans l’abîme ?

Comment apprendre le courage ? Comment reprendre le courage ? Comment nourrir le courage pour qu’il ne vous quitte plus ?

- Voilà quelques bonnes questions pour entamer notre débat. -

Termes connexes : ardeur, assurance, audace, coeur, confiance, constance, crânerie, franchise, héroïsme, valeur, patience, bravoure, hardiesse, cran, intrépidité, vaillance, fermeté, persévérance, résolution, volonté, ressort, force, décision, téméraire, âme, ardeur, culot, hardi, force, résistance, vertu, volonté, rigoureux, fierté.

 

Luca - 2 juin 2010

 

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Doit-on avoir plusieurs façons de dire ?

 

Ce thème proposé fait suite à l’option d’expression « zéro » de Jean-Luc comme mode de présentation de son sujet « Peut-on percevoir l’infini ? »

Nous verrons d’une part la capacité de l’esprit humain à générer une infinité de « dires », puis nous nous interrogerons sur ce devoir de tout communiquer et quid de l’incommunicable et des stratégies de choix de mise en récit consécutives.

 

1- La question posée : Le langage humain peut générer une infinité de phrases, ne démontre-t-il pas ainsi qu’il n’ y a pas de pensée pure antérieure au langage, ou plutôt que la pensée est en devenir et son expression est infinie mais aussi conventionnelle. Du décalage naturel entre pensée et expression, s’ajoute notre possibilité de travestir sciemment notre pensée par le langage ou l‘écrit, surtout quand s’en mêle  temps, Histoire et mémoire.

 

. Inadéquation du langage à la pensée qui induit plusieurs langages possibles, on a le sentiment tout à la fois de posséder la pensée et de la travestir sciemment ou non dans le langage. L’expression de la pensée n’est pas son achèvement, et un seul objet de la pensée doit-il avoir plusieurs expressions, plusieurs formes de reconnaissance.

. Manière d’échapper au concept induit par le langage, par le canal duquel on réduit à l’identité ce qui n’est pas identique.

. On croit que le langage se dérobe à traduire la pensée, mais c’est l’illusion entre la pensée informe qui se forme par le langage. Risque que le langage mutile la pensée et la contraint dans un langage conventionnel.

 . Capacité d’expression zéro, « Les mots me manquent pour le dire », ignorance de la pensée tant qu’elle n’a pas été formulée pour soi ou pour les autres.

 

Dans les domaines scientifique informatique ou juridique, un langage univoque est prescrit, mais dans la relation naturelle à autrui on peut choisir de multiples registres de «  dires », soit pour influencer soit pour différencier notre communication en fonction de l’interlocuteur afin d’être mieux compris….pour exprimer la même pensée ?

 

La poésie permet également une multitude de « dire » ou de suggérer, comme des ouvertures vers d’autres mondes.

Le siècle des Lumières, qui par évidence a succédé à l’obscurantisme, a induit un façonnage formaté des « dires » qui sont soit vrais (éclairés) ou faux, jusqu’à l’intolérance paradoxale quant à son projet initial !! Et quelle fut la porte de sortie de ces Lumières, de cet Aufklärung ? …..ce fut le romantisme allemand qui prôna l’imaginaire individuel pour une expression vraiment personnelle et individuelle par delà le vrai ou le faux…..et cette irruption fut brutale via le « Sturm und Drang ».

 

2- La question finalement est aussi sur le fait de tout communiquer :

.   Dois-je ou puis-je tout communiquer, tout signifier à moi et aux autres ? .  

.   Y-a-t-il de l’incommunicable ? de la pensée ou de notre expérience ou Histoire surtout quand elle est dramatique, indicible.

 

La mise en récit d’une expérience traumatisante permet divers procédés de contournement de l’indicible, au risque que cette fiction soit cependant rattrapée par la réalité. Car que transmet-on finalement en dédramatisant ? 

 

. Dire une réalité « vraie » par le choix de personnages fictifs, qui ne sont parfois que des témoins extérieurs. témoins et non victimes du drame .

. Euphémisation permettant d’éviter une confrontation trop dure, la métaphore permettant là aussi d’aborder l’horreur de façon détournée, langage très imagé, ou un univers merveilleux ou onirique,

 Distanciation  avec le registre humoristique, ou les Romans d’aventures et de formation.

 

a) les enjeux : face aux tabous il faut transmettre en protégeant surtout les jeunes lecteurs par détours ou procédés d’évitement, avec l’objectif paradoxal de transmettre la mémoire de l’horreur tout en protégeant l’auditeur de l’insupportable, en somme de dire l’indicible sans trop en dire, adoucir le non-sens d’une telle monstruosité, l’inconcevable absurdité d’une telle barbarie

b) Mise en récit et fictionnalisation, l’auditeur est plus réceptif si on lui raconte une histoire que si on lui livre un témoignage brut, quel que soit le degré d’authenticité des événements racontés. Le langage prend de la liberté avec ‘objet de la pensée.

c) Procédés d’ellipses parfois radicaux, par la béance qui sépare deux époques, un non-dit, une temporalité éclatée : Pierre Pfimlin dans ses mémoires, « Juge d’instruction à Thonon sous Vichy, on m’apportait des œufs frais de la campagne….puis à la Libération je fus nommé substitut du juge à Metz ».

Risques de la fictionnalisation : on risque l’écueil du trop de distanciation conduisant à des réactions du type « après tout, ce n’est qu’une histoire … ». même si la réalité vraie se lit entre les lignes de ces textes, cependant une expression plus déconstruite et parfois très violente  devient le signe même du traumatisme, ou de la pensée réelle.

 

Avantages de la fictionnalisation  Dans le sens du refus du pathos , la distanciation, « Raconter trop effraye plus que de dire moins ».

L’Histoire ou la pensée peuvent-être cependant bien présents dans ces expressions ou ces dires un peu maquillés, qui voient le réel rattraper la fiction et dans lesquels la "bulle" d’imaginaire et d’innocence protectrice est bien souvent rattrapée par la mort.

En filigrane on peut dessiner des limites aux « dires » :

. Limite par une morale transcendantale hétéronome induisant un dire unique

. Limite par une morale immanente, qui autorise des variations du dire mais avec une unification par la loi et l’éducation. Les dires sont autant de façon d’argumenter comme dans la falsification de K Popper.

. Limite par une recherche de l’adéquation entre la pensée et l’objet, adéquation qui induit une pensée vraie autorisant plusieurs dires dans ce contexte de pensée vraie.

. Limite par la protection recherchée du jeune auditeur ou lecteur, des dires brutaux pouvant menacer l’affectivité naissante…..des stratégies de contournement permettent de suggérer sans dire, d’édulcorer sans trahir.

 

La limitation des façons de dire au nom d’une limite nécessaire de la Liberté d’expression afin de protéger le vivre ensemble, conduit à limiter les transgressions, transgressions nécessaires qui permettent d’évoluer à l’aide de l’imaginaire pour sortir du monde actuel et trop connu.

 

Gérard

 

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Le relativisme est-il une expression de la tolérance ?



Je commencerai par quelques considérations sur la tolérance :

Dans la vie courante, on ne peut être d'accord avec tout ce qui est dit, l'approbation à tout ne pouvant qu'être insensée ; la question se pose dès lors de savoir comment manifester sa désapprobation. L'idéal serait qu'elle soit empreinte d'urbanité, cad se manifeste avec bienséance, sans pour autant feindre une bienveillance qui ne serait qu'hypocrisie. Nous vivons tous avec nos opinions, mais celles-ci ne peuvent se démontrer, tout au plus s'argumenter ; il s'agit donc d'exprimer sa conviction avec fermeté mais sans agressivité ; cette dernière ne pouvant être que l'expression d'une faiblesse dans le raisonnement.
Pris en ce sens, tolérer, c'est admettre que l'autre puisse avoir raison, sans pour autant adhérer au bien-fondé supposé de ses dires. La tolérance est donc une vertu absolument nécessaire et traduit une attitude éminemment respectable.

Dans l'art de gouverner, tout ce qui n'est pas interdit par la loi est de facto admis comme ne pouvant constituer un trouble à l'ordre public. Avec quelques nuances cependant, ainsi, jusqu'il y a peu, on entendait l'expression, société permissive : ce qui voulait dire que certains comportements jugés immoraux étaient néanmoins tolérés : le plus grand nombre désapprouvait sans cependant demander de sanctions. Plus encore, on a par la suite entendu l'expression «
tolérance zéro » : c'est donc qu'antérieurement certains actes, bien qu'illicites, étaient tolérés, cad échappaient à toute sanction ; l'acte illégal étant par exemple simplement requalifié en incivilité. La tolérance dans ce contexte est l'acceptation de la transgression de la loi, transgression circonstancielle, non écrite et qui peut à tout moment être remise en cause.

Prenons à présent quelques exemples dans l'Histoire, car l'idée de tolérance est ancienne. Provient du latin tolerantia, supporter un désagrément physique.
Un sens plus actuel a été donné en 1598, par l'Edit de Nantes qui définit les termes d'une coexistence non belligérante entre les religions catholique et protestante quoique l'Etat demeurât expressément catholique.

Le très catholique Bossuet, auteur infiniment soucieux du salut de son âme, acceptait les termes de ce texte, mais estimait néanmoins qu'il était possible de convaincre, sans les contraindre, les protestants, car, estimait-il, la raison peut amener celui qui est dans l'erreur à la reconnaître et à amender sa conduite. Son argumentation est subtile: seule la vérité mérite le respect ; la doctrine catholique étant la vérité, elle seule mérite donc le respect. Comme tout homme par ailleurs a été créé en vue du salut, on manquerait au devoir de charité si on admettait l'hérésie puisque seule la vérité, entendons la vérité catholique, est salvatrice. On voit donc que Bossuet, s'il acceptait l'idée de tolérance, en faisait un usage spécieux.

Voltaire : Non sans suffisance, identifie la tolérance à l'indulgence. On peut l'admettre, mais elle ne doit pas détourner le philosophe de la quête illimitée de la vérité également au moyen de la raison. « Le grand moyen de diminuer le nombre des maniaques, s'il en reste, est d'abandonner cette maladie de l'esprit au régime de la raison, qui éclaire lentement, mais infailliblement, les hommes. Cette raison est douce, elle est humaine, elle inspire l'indulgence, elle étouffe la discorde, elle affermit la vertu, elle rend aimable l'obéissance aux  lois ».
On peut également citer la loi de séparation de l'Eglise et de l'Etat de 1905 ; en reconnaissant les cultes mais en n'en favorisant aucun, l'Etat reconnaît de manière tout à fait officielle à chacun le droit de vivre selon des principes
qui ne sont pas nécessairement partagés par tous. Un principe est essentiellement l'expression d'une croyance : celle-ci ne pouvant qu'être individuelle, comment donc un principe pourrait-il être partagé par tous ? Etat n'impose plus rien dans ce qui est de l'ordre de la croyance. Victoire de la pluralité, victoire de la tolérance. Mais celle-ci, loin d'être une facilité, est exigeante car elle implique le renoncement au dogmatisme, à l'autoritarisme, cad aux manières de voir imposées par la force. Renoncement aussi au syncrétisme, qui ne serait qu'un mélange des croyances destinées à contenter tout le monde, et en fait personne, ou à l'éclectisme qui serait un papillonnage entre  les diverses croyances que l'Etat symbolisait toutes. Naturellement, cela n'implique pas que l'homme public doive abandonner toute conviction, puisque son engagement repose précisément sur la défense de ses convictions. Lesquelles, soumises aux critiques de celui qui doute de leurs pertinences, ne peuvent toutefois constituer une vérité, un absolu, mais une simple approche, une simple analyse d'une situation donnée. Puisqu'une vérité se démontre, et qu'un absolu, pour ceux qui y croient, est établi une fois pour toutes et est constitué par ce qui n'est relatif à rien, ne dépend de rien. Vérité et absolus sont ce qui est en-dehors du champ de la discussion ou de l'analyse.

De fait, il n'y a plus à savoir s'il est un concept qui puisse prétendre au rang de vérité ou d'absolu, mais d'admettre que le relativisme qui découle cette position, cad la nécessité de tout mettre en correspondance avec autre chose, à savoir un fait, un événement et la perception qu'on peut en avoir et l'interprétation qui en découle, et d'affirmer soit la sujétion, soit un rapport de causalité avec cet autre chose, constitue l'unique et intangible principe qui permet d'aborder le réel et accède ce faisant au rang d'absolu. Déterminer qu'est absolue - la tolérance et son dérivé, le relativisme- ce qui devait précisément permettre d'échapper à l'idée d'absolu semble ainsi paradoxal.

C'est que la question de la vérité intéresse tout être humain. Il s'agit de quelque chose d'universel, qui transcende les particularités et les singularités. Néanmoins, quoiqu'elle porte la marque de l'universalité, l'idée de vérité par rapport à une situation donnée ne peut que s'exposer de manière relative. La contradiction entre le relativisme et la notion d'absolu n'est donc  qu'apparente.

A nouveau un peu d'histoire pour illustrer la notion de relativisme. Vient du latin « relatio », récit, ce qu'on relate d'un événement, un acte, ce dont on fait le récit, est ce qui est donc toujours en relation avec autre chose, à savoir cet acte ou cet événement. La première expression du relativisme qui prend la forme d'un système de pensée cohérent établi à partir de ce qui est relaté, a été celle du sophiste grec Protagoras : « l'homme est la mesure de toute chose ». Il n'y a donc pas d'événement en soi qui serait susceptible d'être décrit de manière strictement réaliste, strictement objectif, cad dont le récit ne différerait pas d'un individu à l'autre. Le réel n'apparaît qu'en fonction de l'interprétation qui en est donné. Cette manière de voir a été rejetée par les philosophes pour qui il est une vérité, laquelle vérité n'est cependant accessible que d'eux seulement : il s'agit d'une connaissance intellectuelle des choses et non plus d'une simple approche « sensible », liée aux sens : ce furent les « idées » platoniciennes, les « formes » aristotéliciennes. Si pour les sophistes, seul le paraître est accessible et exprime ainsi la vérité de l'individu; pour les philosophes, il y a, au delà du paraître, l'être, seule manifestation de la vérité. La connaissance doit pouvoir suppléer la simple approche individuelle des phénomènes et des évènements.

Montaigne : Réaffirme l'impossibilité pour l'homme de s'élever au-dessus de sa condition « Nous et notre jugement, vont coulant et roulant sans cesse » et s'en remet à la foi religieuse pour trouver un pôle de stabilité. Mais si la religion laisse indifférent et si rien de certain ne peut être établi à partir des impressions laissées par la vie quotidienne, il ne reste plus, comme l'avait pressenti les philosophes grecs et aussi Voltaire à propos de la tolérance, qu'à se fier à l'autonomie de la raison pour avancer avec assurance. On peut alors se réfugier dans l'illusion que la vérité est accessible. Illusion en effet car, si une proposition est vraie, la proposition inverse est nécessairement fausse, donc si une proposition est vraie, elle l'est non seulement ici et maintenant et pour soi, mais partout et toujours et pour tout le monde. Cela signifierait qu'en s'en remettant à l'exercice de la raison, l'ensemble de ceux qui s'y adonnent parviendraient aux mêmes conclusions. On voit bien ce que cette approche révèle comme utopie. Si les lumières de la raison, comme on disait au 18e siecle, ont établi que les droits de l'homme, la souveraineté du peuple cad la démocratie étaient justes et donc moralement bons, ces considérations sont-elles pour autant généralisables ? Pour nombre de penseurs, il s'agit là au contraire de notions purement occidentales.

L'Eglise catholique elle-même, institution liée à l'Occident s'il en est et invoquant depuis Thomas d'Aquin l'usage de la raison, ne s'est jamais convertie à la démocratie quant à son fonctionnement interne. En fait les considérations liées aux « lumières » sont nées en réaction face aux excès du pouvoir monarchique, et sont donc à mettre en relation avec ceux-ci.
Elle n'ont d'ailleurs empêché ni la Terreur, ni l'Empire, ni l'adoption du Code Noir rétablissant l'esclavage dans les Antilles françaises. La fin de l'absolutisme royal n'a pas engendré un esprit de tolérance mais a illustré la parfaite relativité de toute considération éthique associée à une prétention à l'universalité qui ne révèle qu'ethnocentrisme et idolâtrie de soi .

Il est de bon ton de nos jours de parler de diversité pour qualifier la société française. Comme je ne saurai adopter une attitude de scepticisme face aux affirmations de nos élites, j'ai donc consulté un site consacré à l'islam (1) où j'ai pu trouver le texte suivant : « Le désir de la totalité est inhérent à la philosophie occidentale. Soit dans sa forme politique française par la mise à mort du Roi en 1793 ou sa forme sociale russe par l'assassinat des Romanov en 1918 ou sa forme raciale nazie par la liquidation des juifs et des Tziganes en 1945. En tuant le roi, les révolutionnaires tuaient en lui le vicaire de Dieu sur terre. Le politique doit être définitivement affranchi du religieux. Les Révolutionnaires russes, eux, tuaient l'idée de la différenciation des classes  our faire régner la figure du prolétaire. Les Nazis pour sculpter le corps national pur devaient l'amputer des peuples dont l'hétérogenéïté structurelle
empêchaient sa réalisation. La volonté totalisante de la raison moderne à commencé par éliminer le Roi-vicaire de Dieu, puis par la famille impériale pour terminer avec des peuples ».

Voilà qui nous éloigne singulièrement de la prétention à l'universalité des lumières pour nous ramener au fait qu'il ne s'agit que d'un point de vue, une pure vue de l'esprit qui ne peut faire école. Convient-il donc de tout relativiser, de n'accorder aucun crédit à tout ce qui ressemble à une certitude, et donc de renoncer à toute universalité et ce faisant à toute notion de valeur ? Car que serait une valeur qui vaut pour certains et pas pour d'autres ? Le particularisme et la pluralité des mœurs  et des coutumes serait l'horizon indépassable du genre humain ? Convenons que ce serait une défaite pour l'esprit. Car si le relativisme est certes ce qui s'oppose à l'absolutisme, à l'autoritarisme, au totalitarisme, il doit avoir pour autre nom, discernement, lucidité, sens critique et en fin de compte, envers et contre tout, rationalisme car seule une attitude fondée sur la raison, affirmant de manière raisonnée des convictions, permet d'éviter le fanatisme et le dogmatisme .
Mais à notre époque marquée par le nihilisme, le relativisme a fini par prendre une connotation péjorative : tout se vaut et donc rien ne vaut, tel est le leit-motiv de nos contemporains désabusés. On se moque bien de savoir ce qui est
vrai puisque la vérité n'est nulle part. Des goûts et des couleurs, on ne discute pas, dit l'adage, alors a fortiori des opinions, qui dans la terminologie actuelle ne servent qu'à « se prendre la tête ». Le relativisme s'est transformé en obsession de la critique, qui est devenue la seule forme de raisonnement où l'on est sûr d'avoir toujours raison; et ainsi il est de bon ton non seulement de tout critiquer, mais d'encenser ceux dont le seul discours est la critique permanente. Car critiquer ces derniers est ce qui doit être exclu de champ de la critique, et l'audacieux qui s'y aventurerait serait immédiatement stigmatisé comme un adversaire des libertés.

Le relativisme est ainsi devenu l'expression de l'intolérance contemporaine ; affirmer que la vérité n'est nulle part, c'est affirmer que rien ne peut faire autorité, rien ne peut offrir un socle stable à son existence. La désastreuse confusion contemporaine entre l'autorité et l'autoritarisme a trouvé sa traduction dans le nihilisme, forme pathologique du relativisme. La suite du texte précédemment cité indique : « Une modernité caractérisée par le nihilisme du présent est en quête d'un héroïsme qui lui sied. La phrase inaugurale du nihilisme « Dieu est mort » de Nietzsche -qui sous-entendait par là le Dieu des chrétiens-, a fini par entraîner dans son sillage celle de l'homme. La fin des grands récits fait de la modernité, dont la traduction politique est la laïcité, le nouveau grand récit. La question philosophique à laquelle est confrontée la modernité et pour laquelle elle n'a pas trouvé de réponse est : quel héroïsme pour les temps présents ? La mode et par la suite la peopolisation, les dieux du stade et des olympiades sont devenus la clôture métaphysique de la modernité. L'horizontalité politique a fini par devenir une platitude, un désert
d'insignifiance qui n'offre aucune transcendance à l'individu ».

 

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La pleine conscience

 

La pleine conscience est une expression dérivée de l’enseignement de Siddhartha Gautama et désignant une pratique ancestrale, une façon d’être, plutôt qu’une technique, consistant à focaliser son attention sur l'instant présent et à examiner les sensations qui se présentent à l'esprit, comment elles apparaissent, comment elles durent quelque temps, et comment elles disparaissent. Cette prise de conscience de ses propres pensées, actions et motivations, sans jugement de valeur, permet de se détacher et de se libérer progressivement de la matière, de la sensation, de la perception, des conditionnements mentaux, de toute manifestation de joie ou de tristesse. C’est une purification de la conscience dans l’observation des objets physiques et mentaux qui se présentent à l'esprit. C’est une pleine conscience parce qu’elle s’est vidée, libérée de tous les obstacles culturels, des résultats des expériences, de tout ce qui détermine ou influence les jugements et la manière dont nous percevons habituellement le monde.

 

Alors, par la méditation par exemple, cette pleine conscience permet de réorienter son attention, son écoute, vers des éléments du présent comme ses sensations, sa respiration, son sentiment de douleur, ou de bien-être, et d’ouvrir ses sens, à l'instant présent, (bruits, pensées, souvenirs, projets, sentiments), ce qui nous met en présence de la structure de nos habitudes, de nos conditionnements ou de ce qui nous influence, nous permettant d’en prendre distance et de les comprendre.

La pratique de la pleine conscience nous aide à développer notre capacité de recul, pour observer avec bienveillance notre fonctionnement.

Elle nous rend responsable de notre vie et réussit à nous faire voir la vie autrement, à changer notre vision du monde, à nous réparer.

 

Clairement, "Il ne s'agit pas de lutter contre des émotions négatives, qu'il s'agisse de compulsions alimentaires ou de pensées sombres, voire suicidaires, mais d'observer les pensées qui viennent nous tarauder, pour comprendre comment réagir face à elles", écrit bien la psychiatre Christine Barois. Une fois ces pensées ou pulsions identifiées, l'idée n'est pas de les combattre mais de les accepter", non par " une résignation passive", mais pour choisir les combats que l'on peut et veut mener contre ce qui nous constitue, qui contrôle plus ou moins notre pensée immédiate, afin de s’ouvrir la possibilité de changer.

 

Tout ce que je viens d’exposer montre le côté éminemment positif de la pleine conscience.

 

Le problème, c’est que cette pleine conscience fait actuellement l'objet d'un véritable engouement, auprès du public et des soignants et qu’elle est aujourd’hui utilisée comme une thérapie ayant pour but la réduction du stress et de la dépression. Sans parler que pour certains, comme le veut une étude de l'UCLA publié en juillet 2008, qu’elle diminuerait la progression du VIH/SIDA9, et qu’elle pourrait permettre de  maigrir ou d’arrêter de fumer! Pourquoi pas d’ouvrir les boites de conserve sans ouvre-boite par la seule force de l’esprit ????

Cette introduction de l’utilitarisme, permet tous les excès du marketing, du consumérisme et d’un certain nombre de charlatans.

Nous sommes en effet souvent à mille lieux de l’ici et maintenant, pris dans des ruminations sur le passé, des projets sur l’avenir, des jugements sur le présent, sommés à pratiquer une réactivité à court terme dans un monde ou le réel est remplacé par ce que racontent et choisissent les médias d’information continue, nous éloignant ainsi de notre capacité à répondre à ce que nous ressentons avec calme et ouverture.

Nous ne dominons pas les événements qui nous arrivent ni nos réactions.

 

Encore faut-il que la pleine conscience ne soit pas détournée par une intention utilitariste, soigner, consoler, déstresser, qui l’éloigne de ce qu’elle devrait être: focaliser son attention sur l'instant présent et examiner les sensations qui se présentent à l'esprit, sans jugement de valeur, en se libérant des conditionnements mentaux, par la simple observation des objets physiques et mentaux qui se présentent à l'esprit. Elle n’est pleine conscience qu’en se libérant de tous les obstacles culturels, des résultats des expériences, de tout ce qui détermine ou influence les jugements et la manière dont nous percevons habituellement le monde, de la structure de nos habitudes, de nos conditionnements ou de ce qui nous influence, nous permettant d’en prendre distance et de les comprendre.

Toute intention lui interdit absolument d’être ce qu’elle prétend être.

La philosophie prend un autre chemin, avec les mêmes intentions.

 

Pour la philosophie, « conscience » (1) est l'un des mots les plus difficiles à définir. Dans l’expression « pleine conscience », il s’agit d’un certain rapport de soi à soi, parce que je ne peux pas avoir conscience de cet arbre ou de cette idée sans avoir conscience aussi, de la conscience que j'en ai. Alors, quand je regarde cet arbre, que je perçois l’idée provenant d’un autre, est-ce l'arbre que je vois, ou la vision que j'en ai, est-ce une idée que je perçois ou sa place dans ma vision du monde?

 

La question est : puis-je avoir une conscience objective de ce qui survient à ma conscience, lorsque je tente d’éliminer tout ce qui m’a constitué ?

Finalement est-ce que je peux vraiment avoir pleine conscience de quoi que ce soit ou seulement une conscience partielle, limitée à ma vision du monde ? Est-il vraiment possible de prendre de la distance par rapport à ce que je suis, sans partage avec autrui, sans analyser toutes les visions du monde à partir de la mienne, de mon histoire?

 

Pour Marx, la pensée a des racines socio-économiques inconscientes. Le penseur, alors même qu'il croit développer librement sa pensée, est en réalité tributaire de son époque et de sa classe sociale. C'est, ici encore, l'idée que notre conscience s'illusionne. Nous croyons être un sujet libre, tout en n'étant en réalité que le reflet de notre situation sociale. Même si on peut s'en libérer, est-ce pleinement ?
 

Nietzsche  - "Derrière tes pensées et tes sentiments mon frère, se tient un maître plus puissant, un sage inconnu, qui a nom "soi". "Tu dis "moi" et tu es fier de ce mot. Mais ce qui est plus grand, c'est ce à quoi tu ne veux pas croire - ton corps et sa grande raison : il ne dit pas moi, mais il est moi en agissant."(Zarathoustra)
 

Pour Freud, il existe des lacunes dans la conscience. Je ne suis pas ce que j'ai conscience d'être. Ce qui en moi est inconscient ne peut être accessible au moi conscient. Bien plus, le sujet conscient, remplace le désir réel inconscient qui détermine ses actes et ses pensées par d’autres motivations conscientes qui renforcent l'illusion qu'il est maître de ses choix. Mais je peux partiellement en prendre conscience, pas pleinement.

 

 « Depuis Nietzsche, Marx et Freud, la conscience aurait découvert ses limites : nous savons désormais que ce que perçoit la conscience est le résultat d’une histoire dont nous ignorons l’essentiel, et qui détermine la conscience, bien plus que la conscience ne la gouverne. »

 

Ce dont j'ai conscience, dit Spinoza, c'est ce que je veux, désire et fais mais non les causes qui expliquent ce que je veux, désire et fais. Les hommes sont conscients de leurs actions et ignorants des causes par où ils sont déterminés. Par conséquent, ils s'imaginent qu'ils sont libres c'est à dire qu'ils attribuent à la conscience le pouvoir d'être cause première de leurs actions parce que les causes réelles de celles-ci leur échappent.

Ma conscience est ainsi faite qu'elle prend conscience d'elle-même comme d'une conscience libre mais c'est une illusion. C'est concevoir l'homme dans la Nature comme un "empire dans un empire", une sorte d'exception, un être capable de se gouverner par soi-même.

 

La « pleine conscience », telle qu’elle se définit aujourd’hui, ne correspond-elle pas à cette illusion ?

N.Hanar

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« Penser contre, a toujours été la façon la moins difficile de penser»

(Jacques de Bourbon-Busset) – 1912/2001 -  Écrivain, diplomate, Académicien, et maire.

 

Je me suis d’abord demandé si le sujet consistait à être contre ceux qui pensent systématiquement contre.

Ou à défendre que le plus facile, c’est d’être d’accord avec tout le monde !

Et si vous pensez que seuls les imbéciles sont toujours d’accord avec tout, je suis d’accord avec vous !

 

Et puis, je me suis demandé pourquoi la pensée qui nous entoure, celle des médias, de beaucoup de philosophes, celle des comptoirs de bistrots, trouvaient leur élan dans la pensée contre.

Pourquoi cette omniprésence de la pensée contre ? Est-ce vraiment de la facilité ? Est-il seulement possible de penser autrement ?

 

« Qu'est-ce donc que je suis ? Une chose qui pense. Qu'est-ce qu'une chose qui pense ? C'est une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent ».Descartes. (Méditations, II).

Penser, étymologiquement, c'est peser, comparer, mesurer, soupeser les arguments, les expériences, les informations, et donc établir un rapport entre les choses et leur donner une valeur après avoir pesé le pour et le contre. La pensée est ce qui se méfie du spontané, de l’évidence des certitudes, des valeurs apprises par l’éducation et qui suppose l’usage de ces instruments que sont les sens, les savoirs et les concepts.

 

La pensée est ce qui nous différencie du reste de la nature et qui désigne l’humain. L'homme par la pensée, est contre nature. Par la pensée il se rend autonome de plus en plus par rapport à la nature.

L'idée maîtrise la nature, car l'idée émane de l'humain tandis que la matière est inhérente à la nature.

 

Or, nous sommes vraiment libres de l’usage de notre pouvoir de penser?

Nos sociétés se sont constituées contre un « dehors de la société », une hypothèse de travail, un mythe fondateur moderne et athée: l’état de nature. Que ce soit contre une situation de guerre généralisée pour Hobbes ou Locke où, pour Rousseau, la préservation de l'amour de soi, de l'amour d'autrui, contre les dangers de la nature, les hommes se regroupent au sein d’un contrat social.

 

Ainsi le réel dans lequel nous nous ébattons a bien été construit, produit contre.

Ce n’est pas seulement la façon la moins difficile de penser, c’est la façon de penser qui nous structure et qui, en conséquence, est la plus confortable.

Le monde dans lequel nous vivons est organisé, structuré par des valeurs antérieures à notre naissance.

Cette dimension organisatrice et distributrice de la valeur, Lacan l'appelle « le symbolique ».

Elle ne change pas le monde, mais notre façon de le penser au quotidien. Et, selon Bourdieu, il s’agit d’une contrainte violente : « La violence symbolique est cette forme particulière de la contrainte qui ne peut s’exercer qu’avec la complicité active – ce qui ne veut pas dire consciente et volontaire – de ceux qui la subissent et qui ne sont déterminés que dans la mesure où ils se privent de la possibilité d’une liberté fondée sur la prise de conscience » (Bourdieu).

Le monde alors est perçu et compris selon des catégories, des concepts, et surtout des schémas (par exemple les relations haut/bas, masculin/féminin, blanc/noir) imposés par l’ordre social et acceptées comme parfaitement naturelle, comme un état normal du monde.

 

Et toujours, dans l’histoire de la pensée, des Grecs à aujourd’hui, en passant par la pensée juive ou chrétienne, la pensée s’est construite contre les pensées dominantes du moment. Comme l’écrit Marx : « Les idées dominantes d’une époque n’ont jamais été que les idées de la classe dominante », qui s’imposent comme point de vue universel.

 

Alors, en considérant tous ces éléments, sommes-nous capables d’être libres, de notre vision du politique, de l’usage de notre raison, de notre pouvoir de penser ?

 

Penser librement, dans une société pesante par ses lois, ses usages, société qui apparait ainsi restrictive de la liberté individuelle, parce qu’il est impossible d’obtenir le consentement de tous sur tout, est ainsi assimilé à une permanente contestation, discussion, remise en cause du cadre imposé de moins en moins accepté.

Mais forcément perçu comme étant « contre ».

 

Alors, un esprit qui raisonne est perçu le plus souvent contre — contre son temps, contre les évidences, contre lui-même, comme un esprit qui s’en prend à toutes les autorités religieuses, académiques, artistiques, politiques, médiatiques, qui, de toute évidence, nous saturent de ces sens qui nous paraissent sinon faux du moins intellectuellement vides, des savoirs de connivences, souvent complètement dépassés, que nous sommes censés reproduire tels quels, puisque validés par des experts auto proclamés.

 

Réagir contre, est-ce vraiment une caractéristique très ancrée dans le temps de la nature humaine, une propension à la critique négative parce que le dénigrement, voire le ricanement, feraient plus recette que l’approbation, que dénoncer est facile, proposer beaucoup moins.

 

Comment faire pour prendre de la hauteur, changer de point de vue ?

Lorsque Lévi-Strauss prône l’exigence d’adopter un « regard éloigné » sur des cultures qui n’étaient pas les nôtres, il le fait néanmoins à partir des lieux communs bien-pensants d’une culture occidentale, qui prétend incarner l’humanité.

 

De plus en plus, la puissance des médias nous enferme dans la pensée contre de manière plus ou moins subtile.

Huguette Dreikaus dans les DNA : « Ils se délectent maintenant de scènes barbares de gens qui s'insultent et se méprisent. Enfoncé dans son canapé, l'abonné de box suit les images de trois nanas choucroutées invitées au mariage d'une quatrième et qui lâchent leur fiel : « Pouah ! Sa robe est moche ; son repas est dégueu, son ambiance est mortelle ». Elles se déchirent et s'enlisent dans des bassesses sordides, juste pour gagner une lune de miel à cent balles. Il en va de même dans le ball-trap contre les propriétaires d'hôtels, de campings ou de chambres d'hôte. La guerre se déroule dans la fange. Ces affrontements de bas étage aiguisent les molécules de haine. On nous dresse à détester comme on dresse un chien à attaquer voire à déchiqueter sa proie. C'est le « Tu penses comme moi ou tu disparais ». Et hop, d'un clic : « Éliminé ».

 

Finalement, le mode de pensée contre, qui est transgressif, est limité par nos sociétés aux codes du jeu, aux codes du spectacle, ce qui en réduit l’efficacité contestataire pour faire la place au «n’importe quoi ».

Les codes des jeux et du spectacle sont des rituels, fabriqués au coup par coup, sans nécessité de cohérence ni de vraisemblance, qui neutralisent temporairement la hiérarchie sociale jusqu’à ce qu’elle reprenne sa place à la fin du jeu. La vérité n’est pas en question. Il s’agit de nous faire percevoir la réalité à travers les systèmes symboliques et non par le quotidien des hommes.

Il s’agit de ne plus faire penser en pesant le pour et le contre, mais faire pencher pour quelque chose, et, en général, vers les référentiels culturels qui nous ont nourris.

 

Ainsi, on peut dire n’importe quoi, sans qu’il n’y ait d’effet sur le réel. Comment faire exploser ces représentations sans penser contre ?

 

Et, en fait, ce n’est pas facile du tout !

N.Hanar

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Suffit-il de communiquer pour dialoguer ?

 

Communiquer, c’est transmettre, faire savoir, partager et échanger des informations, des messages avec un ou plusieurs autres.(1) La communication est le passage obligé pour entrer en relation avec autrui.

C’est faire en sorte qu'une pensée, qu'une idée, qu'un affect, deviennent communs, que se forme comme une communauté de compréhension avec celui à qui s’adresse la communication.

Le dialogue, est l’une des formes de la communication ! Ainsi, bien qu’il faille communiquer pour dialoguer, toutes les formes de la communication ne sont pas toutes des dialogues.

La communication est l'ensemble des interactions avec autrui qui transmettent une quelconque information, quel que soit le moyen utilisé : langage, gestuelle, outils techniques, médias etc…. Le terme recouvre nombre de pratiques, disparates, ouvertes et non dénombrables servant à la transmission d'informations et — concerne tout ce qui se passe lorsque des individus entrent en interaction.

Les informations transmises sont toujours multiples, et dans ce processus, différents niveaux de sens circulent simultanément (cognitifs, affectifs et même inconscients).

Une communication verbale, par exemple, va faire intervenir tout ce qui a participé à la construction de ce lui qui la reçoit, mais aussi le moment et le lieu de l’information et  l’environnement, voire l’humeur du moment. (On dit parfois que la communication est « holistique »)

 

-Le message publicitaire est une communication sans dialogue: c’est une information utilitaire qui a pour objet d’influer plus ou moins, sur le comportement des individus.

 

-La communication au sein de l’entreprise ( ou de la famille, ou du couple) consiste, pour chaque élément de ces différents ensembles, à faire savoir aux autres éléments, ce qu’il pense, ce qu’il souhaite, ce qui lui convient ou non, dans le but utilitaire de faire fonctionner au mieux la relation.

Dans ces cas, il s’agit plus ou moins d’une forme de manipulation. Quand bien même son intention première voire délibérée n'est pas de manipuler, la communication se fait souvent dans l'intention d'influencer ou de modifier l'environnement ou le comportement d'autrui.

 

Dialoguer, étymologiquement, c'est parler, raisonner, c’est « suivre une pensée » à travers (dia) la parole (logos) qui s’échange à plusieurs, donc communiquer des idées par le biais du langage, de la discussion, dans le but de mieux comprendre le monde ou des idées, voire d'en élaborer de nouvelles.

 

La question est donc: cette démarche de communication avec l'autre, pour lui faire comprendre et partager quelque chose, est-elle suffisante pour établir avec lui un véritable échange de points de vue, un travail commun des idées? Donc quelles sont les conditions  du dialogue qui le différencient de la communication?

 

- Le dialogue n'est pas un discours : un discours est l'énoncé d'une démonstration, voire d'un avis sur n'importe quel sujet.

-Le dialogue n'est pas une conversation : une conversation est un enchainement de discours entrecoupés et non reliés entre eux pour produire un raisonnement commun entre les participants.

Une conversation est un échange verbal entre des personnes qui établissent une relation au moyen d’un entretien au caractère familier, improvisé, gratuit et sans intention pragmatique. Sa principale motivation est le plaisir de communiquer « à bâtons rompus », d’entretenir le lien social, l’appartenance à un groupe social partageant les mêmes valeurs, le même lien qu’il soit affectif, social, ou professionnel. La conversation est de l’ordre des convenances, l’expression du besoin d'être reconnu et apprécié par autrui.

 

-Le dialogue est plus qu’une discussion qui répond à des codes.

Paul Grice, philosophe du langage et linguiste a élaboré une théorie selon laquelle une conversation entre plusieurs personnes, n’a de sens  que s’ils acceptent les mêmes règles, des schémas préétablis et des règles de procédure.

-"que votre contribution à la discussion contienne autant d'information qu'il est requis"; mais pas plus !

-"que votre contribution soit exempte de ce que vous croyez être faux; ce pour quoi vous manquez de preuves"),

-"parlez à propos" et "soyez clair: évitez de vous exprimer avec obscurité; évitez d'être ambigu; soyez bref, ne soyez pas plus prolixe qu'il n'est nécessaire; soyez méthodique". (Grice, 1979)

 

-Le dialogue se distingue de la discussion et du débat : c’est bien un mode de conversation, mais tendue vers le projet de faire progresser la connaissance, les idées, le savoir et qui doit se faire nécessairement avec réflexion, discernement, dans le but d'une interpénétration des arguments convergents et convaincants, au fur et à mesure de ce que le dialogue se déploie parmi les interlocuteurs.

Un dialogue consiste en un examen croisé de différentes paroles, qui toutes engagent leur auteur.

Et ceci sans qu’il n’y ait débat, dans lequel dominent le souci de plaire ou de convaincre, l'opposition d’arguments contre arguments, la chasse à la contradiction.

Par le dialogue, il ne s'agit pas d'avoir raison de l’autre, ni de lui imposer un point de vue, une perspective ou une référence. Ce n’est pas une simple transmission d’informations ou de savoirs.

Pour qu’il y ait dialogue, il faut de part et d’autre des interlocuteurs de l’ouverture d’esprit; ne pas être borné, être sincère, que les interlocuteurs se mettent dans les conditions d'une recherche commune, par une écoute active, une humilité sincère et du respect mutuel.

Pour Jürgen Habermas l’exercice libre de la raison, doit s’effectuer à plusieurs. Néanmoins, pour que la délibération ne dégénère pas en conversations de comptoir, Habermas entend fixer quelques règles : il faut que chaque interlocuteur fasse abstraction de ses passions du moment et de son intérêt personnel, qu’il accepte d’envisager de l’intérieur les arguments de l’autre, qu’il soit de bonne foi. (selon Alexandre Lacroix)

 

Nietzsche disait le « mariage est une longue conversation ». Sans réel dialogue entre deux personnes, le mariage peut vite, en effet, se détériorer par l’ennui. La première cause de divorce est d’abord le mariage (!), mais surtout le manque de communication entre les deux époux, l’absence de dialogue.

Il ne suffit donc pas de communiquer pour dialoguer.

 

Bien entendu, la définition du dialogue, aujourd’hui, n’est plus tout à fait conforme de ce qui constituait le dialogue Socratique

Dans le dialogue du Ménon, Socrate amène, par le dialogue, un esclave ignorant à énoncer par lui-même un théorème de géométrie assez complexe. (Ce qui suit est tiré d’un article de Philosophie Magazine par Alexandre Lacroix)

Socrate trace sur le sable, au sol, un carré. Puis, en questionnant l’esclave, il l’amène à énoncer de lui-même une propriété géométrique sophistiquée. (2) Socrate propose une explication supranaturelle : il avance pour l’occasion sa théorie de la réminiscence : l’esclave se serait rappelé une vérité que son âme avait contemplée dans une vie antérieure.

Ce que tente d’expliquer Wittgenstein (dans ses Recherches philosophiques-1953). Dans le Ménon, c’est l’échange linguistique entre Socrate et l’esclave, qui va permettre d’accoucher des idées: Socrate convie l’esclave ignorant à entrer avec lui dans un « jeu de langage » qui leur fait quitter, ensemble, le langage courant, pour adopter le langage technique de la géométrie. Le dialogue permet de changer de perspective. D’habitude, explique Wittgenstein, « non seulement nous ne pensons pas aux règles d’usage – aux définitions, etc. – lorsque nous utilisons le langage. Je peux dire « Je t’aime » ou « C’est mal » sans disposer d’une définition précise de l’amour ou de l’éthique. Le langage est donc une sorte de nébuleuse dans laquelle nous nous aventurons sans en connaître toutes les règles. (3) Les vérités mathématiques sont des conventions, contraignantes, mais seulement à l’intérieur du jeu de langage géométrique ou mathématique. Si je dis : « Il lui a mis la tête au carré » ou « J’aime les gens carrés », je sors de ce jeu de langage, et la nécessité du théorème de Pythagore ne s’impose plus à moi (à moins que la tête au carré de l’hypoténuse ne soit égale à la somme de la tête au carré des deux compères).

 

L’entrée dans la volonté de dialoguer sous-tend donc la volonté, en toute liberté, de combler un manque, d’accepter le risque d’une remise en cause de ses certitudes dans le but comme d'une genèse réciproque, en permettant que les idées se forment plus encore qu'elles ne se communiquent."

 

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NOTES

 

1- Pour  Hannah Arendt, avoir des pensées ineffables en se promenant seul dans la nature n’a aucune espèce d’importance. Ce qui compte, c’est la pensée conçue en vue de sa manifestation, en tant qu’elle pourra mener à l’œuvre et à l’action. La condition humaine est plurielle. Être humain, c’est assumer ce paradoxe que les penseurs solitaires manquent, se condamnant du même coup à entretenir des illusions de toute-puissance naïves : en réalité, nous sommes une « pluralité d’individus uniques ».

 

2-L’esclave comprend en effet que, s’il v