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apparences

Faut-il se fier aux apparences?

 

Notre sujet nous demande si nous pouvons avoir confiance dans les apparences, de nous y fier, en leur accordant du crédit, ou même, simplement une quelconque valeur. Est-ce que nous pouvons accorder notre confiance (du latin fiducia) à «ce qui se donne à voir ou à sentir par l'un quelconque de nos sens» [qui] est le point de départ obligé par lequel la réalité se donne. (Comte Sponville). Les seules choses avec lesquelles nous avons contact, ce sont les apparences.

Mais, se fier, ne correspond pas forcément à la foi, (du latin fides), une certitude qui ne nécessite aucune preuve, une adhésion immédiate et irréfléchie à la réalité et à la valeur de ce que l’on aperçoit, mais avec la confiance, qui met en œuvre notre réflexion, nos expériences, nos informations, notre perspicacité….et donc, notre liberté.

Nous avons besoin d’avoir foi en certains idéaux, pour rendre possible la vie en commun comme la justice, la liberté, l’égalité ou l’humanisme, qui ne sont pas forcément en adéquation avec l’environnement politique, économique, social, culturel, historique dans lequel nous vivons. Mais il s’agit d’une foi qui ne repose pas sur un dogme, une autorité, provenant de quelque chose de supérieur, surnaturel ou supranaturel, mais d’une confiance, qui ne ferme pas la porte au raisonnement, et à notre singularité et à notre subjectivité, lorsque notre sensibilité se confronte à ce qui lui apparait.

 

Or, qu’il s’agisse du « bon sens populaire » jusqu’à la philosophie, ce qui s’impose immédiatement à nous, ce n’est que:" Ne nous fions pas aux apparences, l’apparence est trompeuse, l’habit ne fait pas le moine. "

 

Une part de la philosophie n’a retenu de « l’allégorie de la Caverne », platonicienne (livre 7 de la République), que la distinction entre l’apparence et la réalité, devenue distinction entre le vrai et le faux, rendant ainsi toute apparence sinon trompeuse, du moins cachant la vérité, la réalité de ce qui nous apparait?

Platon/Socrate, inspiré par des mythes et récits antérieurs, y décrit des hommes enchaînés et immobilisés depuis leur naissance, dans une « demeure souterraine », en forme de caverne, prennent ce qu'ils voient devant eux pour la réalité, alors que ce n’est que la projection d’ombres sur un mur devant eux, par un feu allumé derrière eux. Lorsqu’un prisonnier est accompagné de force vers la sortie, d’abord ébloui, puis voulant « revenir à sa situation antérieure», il pourra contempler ce qui, se trouve au dehors (le monde des Idées pour Platon), et prendra conscience que seules leurs ombres sont visibles depuis la caverne. Il pourra alors retourner dans la caverne, auprès de ses semblables, pour leur apporter sa connaissance de ce qu'il a appris: sortir de l'ignorance et des apparences, permet d’accéder à la liberté, au savoir, éclairé par la raison.

 

Ainsi, si l’accès sensible à la connaissance, ne permet de toucher que l'apparence des phénomènes et non la chose en soi, il convient de ne pas prendre pour vraies les données immédiates de nos sens et donc de s’en méfier. Mais ce texte met aussi en évidence la difficulté des hommes à changer leurs conceptions des choses, leurs résistances au changement. Il s'attaque donc à l'emprise des idées reçues, à la force des préjugés formés par l'habitude, qui obscurcissent la vision, rendent prisonniers des apparences, empêchent de passer de l'opinion non-examinée (ou doxa, fournie spontanément par les sens et les préjugés) au savoir (ou épistémè, connaissance). Ce n’est, en fait, que l’immédiateté du jugement sur ce qui nous apparait qui est remise en cause.

Nous n’avons que les apparences pour nous confronter à la réalité, mais ce sont elles qui nous permettent aussi de mettre en œuvre la sortie de l’ignorance et la connaissance du monde.

Comme le relève Clément Rosset, si nos représentations manquent toujours la coïncidence exacte avec le réel, elles font néanmoins partie du réel (elles existent), et leur fonction, n’est pas la coïncidence avec leur objet, mais de surcharger le réel d’un sens.

 

La perception ne peut s’effectuer qu’au moyen des sens qui ne perçoivent que les propriétés de ce qui se présente à nous. La perception est une faculté vide de sens. Le sens est donné à la fois par ce qui se présente à nous, et la fois par les relations que nous établissons entre les phénomènes, les sensations et nos connaissances, nos savoirs et nos expériences.

Lorsque je perçois un cube, je fais appel à un savoir, je sais que les roues des voitures semblent seulement tourner en arrière, que le soleil parait tout proche de la terre, que le bâton semble brisé à moitié immergé et que le morceau de cire de Descartes reste le même en étant autre.

Nous ne pouvons qu’accepter, que nous fier d’abord aux apparences comme moyen de connaissance.

 

« Si vous détruisez l’apparence vous perdez aussi le réel » écrivait Lacan, rappelant cette blague d’Alphonse Allais: « regardez cette fille, quelle honte ! Sous ses habits elle est totalement nue ! ». « Le réel n’est pas caché par les apparences, il est inclus dans ces apparences ». S’approcher du réel, inaccessible,  se fait par un «savoir y faire » lacanien, une manière de jeter des ponts entre le sens et le réel, de façon à obtenir, au travers des apparences, ne serait-ce que quelques bouts de ce réel.

 

En fait, nous n’avons pas le choix. « L’apparence, c’est tout ce qui se donne à voir ou à sentir par l'un quelconque de nos sens », écrit Comte Sponville. A part Madame Irma et les journalistes de BFM, nous ne percevons rien d’autre. Il serait plus acceptable de dire : recevez l’apparence, méfiez-vous des croyances, des préjugés, de votre culture, de la culture dominante, de tout ce qui vous influence. Ce n’est pas ce qui apparait qui est trompeur, c’est l’immédiateté de leur perception.

Le morceau de cire (Descartes, les Méditations) : après avoir été fondu, un morceau de cire change de couleur et d’aspect. Il faut donc apprendre à le connaître pour comprendre qu’il s’agit du même morceau, plutôt que de juger d’après son apparence trompeuse dans l’immédiateté.

Trompeuse, non en elle-même, mais du fait de l’absence d’analyse de ce qui se présente aux sens.

Parce que on ne peut dissocier les deux éléments essentiels du phénomène de la perception: ce qui apparait et celui qui observe, avec ses croyances, ses préjugés, sa  culture, et ses savoirs.

« Le phénomène, lui, n'a rien d'une erreur: il serait plutôt la réalité même, non certes telle qu'elle est en soi, ce que nul ne connaît, mais telle qu'elle se donne dans l'expérience. » (Comte Sponville).

 

Kant distinguait : «  Cette feuille de papier est blanche», une proposition « à priori » vraie, qui ne nous dit rien de neuf et ne révèle rien d'autre que le sensible, l'immédiat, de «  Certaines feuilles de papier ne sont pas blanches», une proposition à postériori qui fait appel à la raison, et qui se fonde sur notre expérience du monde, sans recourir à l'expérience sensible. Ce qui marque un changement de perspective de la pensée.

 

Un changement du très ancien questionnement de la philosophie concernant la limite insurmontable entre l’être et le paraître. La phénoménologie, depuis Husserl, a modifié notre approche de l’apparence en montrant que la perception d’une apparence est « constituée » par le sujet qui perçoit et non par ce qui est perçu. Ainsi, l’apparence, c’est « tout ce qui se donne à voir ou à sentir par l'un quelconque de nos sens. C’est uniquement ce qui nous est accessible. Qu’elle provoque une erreur de jugement (le bâton qui dans l'eau paraît brisé), qu’elle provoque une illusion, ou qu’elle nous donne immédiatement la réalité de la chose, nous devons nous y fier, parce que l'apparence est non seulement le point de départ obligé, mais le seul point d'arrivée qui nous soit accessible.

 

«  Les phénoménologues nous ont habitués à rejeter, comme dit Sartre, « le dualisme de l'être et du paraître ». « L'être d'un existant, c'est précisément ce qu'il paraît: « L'apparence ne cache pas l'essence, elle la révèle : elle est l'essence » (L’être et le néant, introd.). L'apparence alors « est le tout », puisqu'il n'y a rien d'autre, ou puisque rien d'autre, en tout cas, ne se donne. »

 Cette apparence n'est pas illusion. Elle n'est pas apparence de (ce qui supposerait autre chose que l'apparence, qui serait caché derrière elle), ni apparence pour (ce qui serait enfermer l'apparence dans le sujet, quand il n'est lui-même qu'une apparence parmi d'autres) (Comte Sponville)

Foucault disait: ce qui apparaît est le langage du monde. L’apparence est signe du réel. Et un signe ne peut pas se référer à rien.

Lorsque Sartre affirme que « l’existence précède l’essence », il met en avant l’apparence. Notre apparence est d’abord ce que les autres voient de nous. Si les autres nous voient comme généreux, comme un salaud ou un héros, c’est que nous le sommes… jusqu’à ce qu’ils nous voient autrement. « L'être d'un existant, c'est précisément ce qu'il paraît: « L'apparence ne cache pas l'essence, elle la révèle : elle est l'essence » (L’être et le néant, introd.). Il n'y a rien d'autre à percevoir. Ce serait une erreur de refuser la réalité, l’existence de ce que l’on perçoit.

 

« Les apparences sont trompeuses, il paraît, écrit Charles Pépin. Donc, elles ne le sont pas. À quoi doit-on de savoir, de manière générale, que l’apparence n’est pas « le réel », sinon à l’apparence elle-même? L’apparence n’induit en erreur qu’en renseignant immédiatement celui qui l’observe sur l’erreur qu’elle propose. Nous sommes prévenus qu’elle peut nous tromper.

Rien n’est plus visible, rien n’est plus apparent que la comédie des gens qui se donnent l’air de ne pas « être » ce dont ils ont l’air ». Peu importe que tout le monde sache, que les États-Unis avaient d’autres raisons pour envahir l’Irak que la détention imaginaire d’armes de destruction massives, peu importe ce que les lunettes noires d’une star dissimulent: les apparences montrent du doigt. « Contrairement aux apparences, les apparences sont moins trompeuses que le sentiment d’être trompé par elles ». L’essentiel est de découvrir ce qui, pourtant, saute aux yeux, de n’être pas dupe du spectacle qu’on nous propose.

Tout le monde veut sortir de la caverne, quitte à s’en construire une, fuir l’apparence au profit du « monde vrai » dont elle serait le paravent, de tenir le réel visible pour le marchepied d’une autre réalité qui lui donne son sens et sa raison d’être, or l’envers du décor n’est qu’un décor de plus, et s’il suffisait de se méfier des apparences pour n’être dupe de rien, tout le monde serait lucide ».

 

Comme les « dandys », Oscar Wilde, David Bowie… qui ont montré que l’apparence crée l’essence, nous finissons par devenir ce que nous avons d’abord joué à être sur la scène mondaine: du faux peut jaillir le vrai. Nous avons besoin de croire en notre identité, en ce « moi » que nous croyons être: que pourrait bien signifier « je pense donc je suis » si le «je » qui pense n'est pas le même que le « je » qui est, besoin de croire en notre singularité, ce quelque chose qui fait de chacun de nous un être unique.

Chaque humain est fait de caractères universels qui valent pour tous, et de caractères singuliers, ce qui fait que chaque humain ne peut pas être confondu avec un autre. D’ailleurs, tout ce qui existe est singulier, à la fois même et différent, banal et original, comme chaque feuille d’arbre, chaque brin d’herbe ou chaque empreinte digitale.

 

Or cette singularité ne se perçoit pas immédiatement dans l’apparence. Elle peut se manifester par des comportements, des mimiques, un caractère original, étrange, ou insolite, et ce peut être une différence parfois insoupçonnable.

Chaque être construit son identité, ses traits de personnalité ou son image, par les contenus de son éducation, de ses savoirs et de sa culture, résultants de l’interaction entre son cadre social et son histoire personnelle. Il n’y a pas deux constructions absolument identiques. Personne ne ressemble à un autre, et encore moins à tous. Chaque individu est singulier, spécifique, particulier, unique, et le reste, même s’il cède, à l’artificiel, au factice, aux sirènes de rituels vestimentaires, comportementaux, verbaux etc….Ce que chaque individu a de singulier, résulte de la réunion, en lui, d'éléments qui ne le sont pas.

 « Je est un autre », disait Rimbaud, décrivant là ce moment étrange où je laisse passer à travers moi des choses qui n'appartiennent pas à la définition que je me suis faite de moi..

 

Nous sommes des animaux sociaux qui n’existons que dans un monde commun avec les autres. Et autrui n’a d’accès immédiat qu’à notre apparence, qu’à ce qu’il voit, à la manière dont nous nous montrons extérieurement à sa vue ou à sa compréhension. Et réciproquement.

 

(Selon « Confiance/défiance » - par Pierre-Henri Tavoillot). C’est pourquoi la confiance est cruciale. Rien ne le montre davantage que l’invention de cet argent qui anime une grande part de nos existences. L’argent ne repose sur rien d’autre qu’une mystérieuse convention, jamais écrite, jamais signée, garantie par rien. Elle nous convainc d’emblée que quelques grammes de métal, un morceau de papier sans valeur, voire une simple ligne d’écriture informatique, valent 100 euros ! Il faut avoir sacrément confiance pour ne pas avoir de doute.

 

Hobbes avait raisonné par l’absurde en imaginant ce que serait une « société de méfiance ». Dans cette situation, qu’il appelle l’« état de nature », tout le monde se méfie de tout le monde ; rien n’est stable ; la peur est permanente. Cette peur est proprement invivable, mais elle est si puissante qu’elle va déclencher chez l’homme (contrairement à l’animal où elle reste passive) une étincelle d’intelligence. C’est en comprenant, grâce à la peur, l’impossibilité d’une vie de méfiance que l’homme va inventer la confiance et le contrat qui va avec. C’est l’idée très profonde que renoncer à la confiance équivaut non seulement à rendre toute vie sociale impossible, mais à rendre sa propre vie impensable. Toute notre existence ne s’est en effet élaborée que parce que l’on s’est fié : à nos parents, à nos maîtres, à nos amis, à notre conjoint… Autant de personnes sans lesquelles nous ne serions même pas nous-mêmes. Sans doute, certains nous ont-ils déçus, voire trahis, mais sans eux nous ne serions pas. Notre existence serait impossible sans elle.

Si la méfiance advient, alors la fin est proche. Faire confiance relève d’un pari..

(Selon Mark Hunyadi): “La confiance est le lien social le plus élémentaire”, elle est constitutive de notre relation au monde.

 

David Hume [1711-1776] offre une solution au problème de l’individualisme, qui ne passe pas par un contrat social. Chacun grandit au sein d’une petite cellule familiale, dans laquelle il n’est même pas besoin de confiance, l’amour y supplée. Nous sommes enclins à vivre en société parce que nous avons connu cet état au sein de notre famille. Le problème est que nous n’avons pas d’amour spontané envers les étrangers, plutôt une sorte d’hostilité. Cette hostilité, il s’agit donc de la convertir en intérêt bien compris, c’est-à-dire en volonté de coopérer. Pour illustrer ce phénomène, Hume donne l’image de deux rameurs. Si je suis avec un étranger dans une barque et que nous avons chacun une rame, au bout de quelques coups de rames, nos mouvements s’harmonisent. Il y a un ajustement des comportements afin d’avancer ensemble. Je suis poussé, motivé à passer une sorte de convention tacite avec l’autre, parce que je me rappelle les bienfaits de la coopération familiale. J’ai confiance en l’autre parce qu’il va comprendre où est son intérêt, et la confiance, assimilée à un crédit, résulte de la convention.

 « J’observe qu’il sera de mon intérêt de laisser autrui en possession de ses biens, pourvu qu’autrui agisse de la même manière à mon égard. […] Deux hommes [qui] tirent sur les avirons d’un canot, le font d’après un accord ou une convention bien qu’ils ne se soient jamais fait de promesses l’un à l’autre. […] Cette expérience nous […] donne confiance dans la régularité de leur conduite pour l’avenir. »

David Hume, Traité de la nature humaine (1739)

 

Georg Simmel [1858-1918]. Si l’on savait tout, il n’y aurait pas besoin de confiance. Or, dans nos sociétés complexes, il y a de plus en plus d’incertitudes. La confiance est une manière de pallier le déficit d’information, de réduire l’incertitude.

Par exemple, je fais confiance au pilote d’un avion pour ne pas faire d’erreur de pilotage, au vendeur d’une voiture d’occasion. Cela montre assez que la confiance est, ici, une affaire de risque. Je fais confiance lorsqu’il y a un risque calculable et qu’il est plus avantageux pour moi d’accorder ma confiance que d’essayer de réunir une information complète, difficile à obtenir.

Il faut que je puisse m’attendre à ce que le monde se comporte d’une certaine manière. Nous ne pourrions pas faire 100 mètres sur une route si nous n’avions pas confiance dans le comportement des piétons et des autres automobilistes. Je ne calcule pas le risque que le conducteur d’en face se déroute et qu’il y ait une collision frontale, je lui fais confiance en le croisant. Fondamentalement, la confiance est un pari sur les comportements attendus.

 

Aujourd'hui, l'esprit est, pourrait-on dire, "enchainé" par les biais cognitifs, tels que le biais de croyance, le biais de statu quo, entre autres. Les storytellings, les rumeurs et les fausses informations sont comme les ombres de la caverne de Platon. La connaissance demande plus d'effort, demande de l'expérimentation, la confrontation au réel. Elle demande à l'esprit de sortir de sa zone de confort et d'élargir son champ de vision.

Si l'on jugeait les choses sur les apparences, personne n'aurait jamais voulu manger un oursin. Pagnol.
 

« Il est banal - mais grisant - de se méfier des apparences. Aucune illusion n'est plus tenace que de croire en un envers du décor. Les apparences sont, en cela, moins trompeuses que le sentiment d'être trompé par elles. L’apparence est un possible auquel plusieurs perspectives peuvent s’appliquer. C’est le phénomène saisi depuis un seul point de vue, le mien ». (Enthoven)
 

N.Hanar

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langage

Quelles sont les limites du langage ?

 

Le terme « langage » désigne tout système de signes, vocaux, écrits, gestuels ou graphiques, qui permettent de communiquer, de développer des idées et de les échanger, ainsi que de faire connaitre des sentiments, des connaissances ou des informations.

En ce sens il vise toujours quelque chose au-delà de lui-même. Il représente les choses, il est signe de quelque chose, mais il n’est pas les choses, ce qui indique sa nature symbolique.

 

Le langage n’est-il qu’un outil immatériel ? Ce qui ferait que ses limites ne sont pas en lui, mais dans l’utilisation que nous en faisons.

Il nous permet de nommer et de catégoriser les choses, de formuler des idées et des concepts, de poser des questions et de chercher des réponses. Il est le véhicule par lequel nous exprimons et partageons notre compréhension du monde, et ce que nous sommes, un moyen de construire et de maintenir des relations sociales, un moyen de persuasion et d’influence, et un moyen de pouvoir et de contrôle.

Le langage permet aussi d’expliquer ce qui n’est pas, par exemple ce qui a été (l’Histoire), ce qui n’est pas encore (la science-fiction), ce qui pourrait être ou ne pas être, ou des choses totalement imaginaires, comme des licornes, et il peut le faire de manière rationnelle, poétique, ou abstraite.

Le langage joue un rôle crucial dans la construction de notre réalité.

 

Comme tout signe se rapporte toujours à autre chose que lui-même, il doit s’inscrire dans des structures de conventions, afin d’être compris. Non seulement un mot peut désigner plusieurs choses: une table peut être de multiplication, des matières, d’orientation, d’harmonie et même un meuble, et le mot qui désigne n’est pas le même d’une langue à l’autre.

De plus les mots sont toujours généraux, tandis que les choses que nous voulons décrire et les sentiments ou les idées que nous voulons exprimer, sont singuliers. Lorsque je dis « je suis en colère », je ne suis pas certain de parvenir à exprimer la singularité de mon sentiment, ni que cela correspond à ce que mon interlocuteur entend par « colère ».

Une « fenêtre» en français se dit « window» en anglais. Si je dis « windows » s’ajoutera une ambiguïté, selon que mon interlocuteur est artisan dans le bâtiment, informaticien ou militaire (la fenêtre de tir). Et certains gestes ont des sens contraires selon le pays.

 

L’une des limites de tout langage provient donc de son obligation à se soumettre à des conventions et du décalage qui peut, malgré cela, se produire lorsqu’il est perçu par celui auquel il s’adresse, en fonction de sa situation professionnelle, socioculturelle, ou du contenu de son savoir personnel. Ce que le langage veut traduire peut être très différent de ce qui sera compris, d’autant que même au sein d’une même langue, le nombre de mots à disposition est limité, comme les capacités à s’exprimer.

Mais il s’agit bien de limites qui ne proviennent pas de sa nature symbolique, mais qui surviennent loprs de son expression dans la réalité.

Une expression ou un comportement montrent des limites lorsqu’ils autorisent plusieurs interprétations différentes, voire opposées, sont donc ambigus en permettant une pluralité de significations possibles.

L’ambiguïté de la langue est étudiée par l’amphibologie : (ce n'est pas la science du jeu de boules dans un amphi), est le double sens ambigu présenté par une proposition : « Un enfant sur trois naît indien ou chinois. C'est bien embêtant : ma femme en veut un troisième, et je ne parle aucune des deux langues ». Ou : «J'ai tué un éléphant en pyjama ». Il y a ambiguïté lorsqu’il y a possibilité de plusieurs significations : «la belle/ porte le voile », voire «la belle porte/ le voile ».

Que comprend-on pour: "Pierre sent la rose" - "cet ours a mangé un avocat"- "j'ai vu un homme avec un télescope" ?

L’humour joue sur l’ambiguïté du langage : Comment avez-volis trouvé votre steak?-Par hasard, sous une frite. (Devos fait mieux) Ou mêle à l’ambiguïté du langage, celle du geste: un comédien devait dire « Votre main madame, il faut que je la baise », mais il dit « Votre main madame, (et se tournant vers le public), il faut que je la baise ». Tout langage est instrumentalisé dans un code social Et ce modèle n’est pas fixe, ce qui peut nous éloigner du sens et des choses. ! Même de façon involontaire :

Le grand inventeur Louis Lumière s’est éteint. (L’Aurore)

Le mystère de la femme coupée en morceaux reste entier. (Est-Éclair)

Depuis que mon mari est mort, il n’y a plus de bêtes sur la ferme. (Interview)

 

Tout le début de la présentation de ce sujet tendait à montrer des limites du langage par son ambigüité, sa soumission à des conventions, et la difficulté de la concordance entre le langage de celui qui l’émet avec celui qui le reçoit : leurs univers ne peuvent jamais totalement coïncider.

Parce que le langage s'exprime par une matérialité (le geste, le dessin, la voix humaine ou l'écriture), qui diffèrent de l'abstraction de la pensée. Une théorie sur la démocratie, matérialisée dans le dire, peut ainsi être exprimée par une voix polémique, haineuse, désespérée ou lucide, voire enthousiaste et ne sera pas entendue de la même manière.

 

Or il y a une véritable richesse de l’ambigüité qui permet de mettre à jour les différences, d’ouvrir à l’altérité. En philosophie, nous manipulons des concepts dont le sens n’est jamais fixé absolument. Ce qui pousse à la réflexion, donc à l’accroissement de notre connaissance, de ce que nous sommes…

Le rapport entre le signifiant (l'image acoustique d'un mot) et le signifié (la représentation mentale d'une chose.) est ouvert: il est ambigu, une pluralité de signifiés coexistent en un seul signifiant. Mais tant celui qui énonce que celui qui écoute, se voient ouvrir un champ suggéré de possibilités à exploiter.

Paul Valéry écrivait: « Il n'y a pas de vrai sens d'un texte. »

Lorsqu’un énoncé est créatif, inattendu, la surprise face à cet énoncé nous éveille. C'est le cas de la poésie, de l'art, de la métaphore. Quand le poète montre l’imaginaire, l’imbécile regarde la réalité.

 

Alors, est-ce que la principale limite du langage, serait qu’il n’a pas de limites ?

 

Pour certains, néanmoins, les limites du langage se situeraient dans son inaptitude à exprimer véritablement notre pensée. Le langage peut, par exemple, rendre banal ce qui nous semblait au contraire absolument unique, comme le montre Bergson (dans Le Rire):

 «Quand nous éprouvons de l’amour ou de la haine, quand nous nous sentons joyeux ou tristes, est-ce bien notre sentiment lui-même qui arrive à notre conscience avec les mille nuances fugitives et les mille résonances profondes qui en font quelque chose d’absolument nôtre ? [ ] Le plus souvent, nous [ ] ne saisissons de nos sentiments que leur aspect impersonnel, [ ] parce qu’il est à peu près le même dans les mêmes conditions, pour tous les hommes. Ainsi, [ ] nous vivons dans une zone mitoyenne entre les choses et nous, extérieurement aux choses, extérieurement aussi à nous-mêmes. » Ainsi l’amour a-t-il du mal à se dire, et quand il se dit, ce qu’on en dit ne correspond que lointainement à ce que l’on vit vraiment.

Selon Bergson, le langage est incapable de rendre compte de la réalité telle qu'elle est. En effet, le propre des mots, c'est de figer les choses et de les mettre dans des cases pour pouvoir les comprendre. Ce sont des étiquettes que nous collons sur la réalité. En disant « je t’aime », je qualifie une relation singulière par nature, par un mot général, que d’autres utilisent pour des sentiments forcément différents. La généralité des mots n’épouse pas la singularité des éléments qui composent le réel. C’est alors bien une limite du langage.

 

Cette limite de tout langage, est accentuée par le fait qu’on ne pense pas en dehors du langage. Penser sans les mots n’a pas de sens: la pensée pure n'existe pas, il n’y a pas de pensée indépendante du langage. Hegel: « Nous ne savons pas exactement ce que nous pensons tant que nous ne parvenons pas à le formuler, et si les mots nous manquent, cela trahit le vide [l’ambiguïté] ou l’imprécision de notre pensée, qui peut même être trahie par le langage ».

Il arrive que les mots dépassent notre pensée, et ne soit pas un bon serviteur de nos intentions.

Le langage peut trahir la pensée, comme la rougeur peut trahir l’amour, c’est-à-dire au sens d’une manifestation, et non d’une infidélité. C’est en ce sens que selon Freud le lapsus n’est pas l’expression infidèle de notre pensée consciente, mais au contraire la claire manifestation de nos intentions inconscientes en révélant une intention ou un désir latents : ce qui nous paraît une trahison et une déformation serait au contraire le miroir exact de ce que nous tentions de dissimuler, aux autres comme à notre propre regard. Un langage, qui échappe à la maîtrise de la pensée consciente, révèle, aux autres et à nous même, sans qu’on le veuille, des vérités fondamentales sur nous-mêmes.

Francois Fillon - Assemblée nationale, avril 2011 --- compte tenu des méthodes qui sont employées pour exploiter ces gisements de gaz de shit, de schiste […]

Rachida Dati  - Canal+, septembre 2010 ---Moi quand je vois certains qui demande des rentabilités à 20-25% avec une fellation quasi nulle […]

Robert-Andre Vivien Assemblée nationale, septembre 1975 - Monsieur le Ministre, il faut durcir votre sexe… Euh, pardon, votre texte !

 

Revenons à Hegel - De plus, pour lui, ‘(Philosophie de l'esprit) ce n’est pas qu’AVEC les mots que nous pensons, " c'est DANS les mots que nous pensons [ ] le mot donne à la pensée son existence la plus haute et la plus vraie."   Hegel conteste que la pensée préexiste à son expression, que, dans tous les cas, il y ait une antériorité de la pensée au langage, expliquant que nous pensons surtout DANS les mots, ce qui implique une réciprocité de la pensée et du langage.

 

La tâche d'un poète ou d'un romancier, d’un philosophe, consiste à non seulement à transmettre mais également à produire de la pensée, à révéler des pensées nouvelles. Le langage, alors, loin de n'être qu'un outil permettant la traduction de la pensée, en est plutôt le lieu d'apparition. Pendant l’expression, la conscience de ce que l’on dit prend corps et le sujet pensant, qui tient le discours, peut donc porter son regard au-delà des limites du langage, qui, seul, ne saurait dire ce qui se trouve au-delà de ses propres limites… C’est donc l’expression, le mot, le geste, le dessin, qui permettent que l’externe et l’interne soient intimement unis dans une réinvention créatrice de la pensée, qui dépasse les limites d’un langage.

Le sens d’une pensée, d’une description d’une idée ou d’une action, n’existe pas avant d’être articulé ou perçu dans un texte, et ne se réduit pas à l’information qu’il apporte, ni à la volonté de celui qui l’a produit, à ses arguments ou à ses intentions visibles ou masquées.

 

Le réel, en lui-même, est vide de sens et c’est bien le langage qui donne au réel un sens qui n’échappe pas au contexte social particulier de son énonciation. Ce qui investit le réel du sens qu'on a voulu lui donner, et même d’un sens que l'on n'aurait peut-être pas voulu lui donner, mais qui nous parle, et qui se cache derrière des considérations économiques, politiques ou sociales.

 

Si nous pouvons saisir ce qui se cache dans l’expression d’un langage, ne serait-ce pas que la principale limite du langage, serait qu’il n’a pas de limites?

 

Aujourd’hui nous faisons face à la « Post-vérité ». Ce néologisme désigne un langage qui fait mine d'ignorer les faits et la nécessité de soumettre toute argumentation à ce qui s’est vraiment produit. Pour la « Post-vérité », les faits qui se produisent dans le réel se situent alors dans le champ de la vérité.

Tout ce qui est exprimé de cette manière peut être faux, en toute connaissance de cause, sans le moindre égard pour la vérité, pour en tirer bénéfice. Comme le fit Donald Trump, prétendant que le président Obama, n’était pas né aux Etats-Unis mais au Kenya, sans que la publication du certificat de naissance de Barack Obama n’entame en rien la crédibilité de cette allégation. Ou Colin Powell le 5 février 2003 à l'ONU, brandissant un flacon censé être « la preuve » que les Irakiens fabriquent des armes de destruction massive.

Ce qui est rendu possible par l’abondance de la masse d’informations qui rend problématique la tâche d'analyser les événements avec discernement, en manipulant les esprits et le réel par le langage.

Pour le philosophe américain Harry Frankfurt, (dans De l’art de dire des conneries - 2005), alors que “le respect de la vérité et le souci de la vérité font partie des fondements de la civilisation, […]la connerie est l’une des déformations de ces valeurs” : “le baratineur n’est pas tributaire de telles contraintes: il n’est ni du côté du vrai ni du côté du faux. […] Il se moque de savoir s’il décrit correctement la réalité. Il se contente de choisir certains éléments ou d’en inventer d’autres en fonction de son objectif”.

Ainsi, le langage ne serait pas limité par la vérité des faits.

 

Ce travail de sape par le langage, est cultivé par les pouvoirs totalitaires. A partir du moment où l’on cesse de croire que le langage nous sert non seulement à nommer le réel, mais aussi à le faire advenir, la question de la vérité, perd toute pertinence, parce que la représentation du réel nous est imposée, en étant celle qui sert le mieux des intérêts particuliers.

Pour contrôler efficacement la pensée, le pouvoir totalitaire a compris qu’il lui fallait réformer le langage, en interdisant l’usage de mots qui pourraient véhiculer des pensées dangereuses pour sa domination.

Lorsque le langage sera parfait et pur, il n’y aura plus de mots pour exprimer la contestation.

Alors le sens des mots est déformé, les cartes sont brouillées, les rôles sont intervertis, les victimes deviennent bourreaux et les bourreaux, victimes.

Ainsi l’usage utilitaire du langage, en montre plus la richesse que les limites, tout en pouvant, en même temps brouiller notre perception du monde!

 

Alors, comme limites du langage, il faut aussi considérer les interdits auxquels il est confronté.

Parce qu’il véhicule toujours une certaine conception du monde, est-il légitime ou permis de tout dire ?

La liberté d’expression est importante : c’est un droit tant qu’une institution politique ne m’interdit pas de l’utiliser. Il n’empêche que cette liberté à des limites que je m’impose souvent moi-même, à partir du moment où elle pourrait inciter à la haine ou qu’elle nuirait à la liberté des autres. La vie sociale suppose une forme d’hypocrisie : on doit cacher certaines choses pour préserver le lien social.

“Les limites de mon langage signifient les limites de mon propre monde »  écrivait Wittgenstein.

 

C’est nous qui en fixons les limites qui ne lui sont pas vraiment intrinsèques. Le mensonge peut être moral, bien que Kant demandait de toujours dire le vrai. Faut-il dénoncer celui qui se cache d’un ennemi dangereux ou suivre B. Constant : il est des cas où la vérité ne doit pas être dévoilée si toutefois elle doit mettre en danger une personne humaine ?

De plus, la loi en France impose des limites à ce que nous avons le droit de dire : les propos diffamatoires, racistes ou incitant à la violence sont interdits et condamnés par le Code pénal. De sorte que si nous avons le droit de penser ce que nous voulons, il ne nous est pas permis de le dire toujours.

Cependant subsisteraient, comme limites intrinsèques:
- une incapacité de type qualitatif, lorsque aucun mot ne semble apte à désigner véritablement, authentiquement ce que nous ressentons ou avons à l'esprit ;
- une incapacité de type quantitatif : par exemple lorsque nous tentons de décrire un paysage, un tableau, ou nous-mêmes, il semble que nous ne parvenions jamais à dire tout ce qui devrait être dit : la pensée demeure incommensurable avec le langage. »
-une incapacité de dire l’indicible, comme ces rescapés des camps de concentration qui ne pouvaient évoquer leur exprérience
-Une incapacité de die l’ineffable, ce qui est au-delà du langage, ce qui est trop grand, trop extraordinaire ou sublime pour pouvoir être dit ou décrit. Comment décrire en effet adéquatement les émotions mêlées que nous ressentons par exemple en écoutant une symphonie de Mozart ou face une œuvre qui nous touche ?

Or le langage, est un outil. Comme le dit Noam Chomsky, « Le langage est un processus de libre création ; ses lois et principes sont fixés, mais la manière et la raison pour lesquelles il est utilisé est libre et infiniment variée ». Le langage peut donc être utilisé pour créer des illusions, pour déformer la réalité, pour dissimuler la vérité ou ne pas la communiquer.

Malgré tout, il est possible de surmonter ces obstacles afin de l’utiliser pour clarifier, critiquer, questionner, la réalité. Comme le dit Jacques Derrida, « Il n’y a pas de hors-texte ». Il est donc possible de lire entre les lignes, de déceler les non-dits, de démasquer les manipulations du langage, de comprendre ce qui le contamine, le subvertit.

Le langage est un outil, un instrument de pouvoir et de contrôle, mais aussi un instrument de libération et de révélation, dont l’essentiel des limites est en nous.

N.Hanar

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indfférents

Pourquoi certains restent-ils indifférents au mal?

 

Être indifférent à quelque chose, c’est ne pas se sentir concerné du tout. Ce n’est pas rester neutre et ne pas prendre parti, renoncer à agir, se résigner à l’existence de quelque chose sans le désapprouver.

Ainsi être indifférent au mal, ce serait ignorer, parce qu’elles ne nous concerneraient pas, toutes les sources de souffrances, qu’elles soient morales ou physiques, les actes de barbarie, les tortures, les tyrannies sociales ou familiales, tout ce qui nie l’humanité d’êtres humains.

Être indifférent au mal, ce serait passer son chemin, rester à distance des comportements nuisibles, destructeurs ou immoraux, de ceux qui blessent, quelles que soient les lois religieuses ou civiles qui régissent les sociétés, de ceux ne respectent pas la vie humaine, ou qui ne la permettent pas, de ceux qui s’opposent aux libertés fondamentales de chacun et à leur dignité.

Or, ceux qui sont indifférents au mal, doivent néanmoins en avoir connaissance, puisqu’ils décident d’être dans « l’état, le sentiment de celui qui ne se sent pas concerné, touché par quelque chose, et qui alors n'accorde aucune attention, aucun intérêt à quelqu'un ou à quelque chose ». (Larousse). Ils auraient alors la possibilité, au contraire, au moins de manifester leur désapprobation, et au mieux de s’y opposer.

 

D’abord, nous avons été préparés à l’existence irrévocable du mal, à l’inhumain, qui font partie intégrante de la vie et de l’histoire, par notre éducation, par l’apprentissage des cultures humaines et des comportements sociaux, par les mythes, et même les contes de fées enfantins, qui incorporent le mal dans la réalité.

Parce que le mal n’est à l’origine que le processus souvent cruel de la nature, et de l’humain, qui informe les êtres vivants afin de mobiliser leurs systèmes de défense.

 

Ce qui nous fait comprendre que, peu importe que l’humain naisse bon et que ce soit la société qui l’ait corrompu et permette le mal (Rousseau), ou qu’il soit mauvais par essence et que ce soit la société, en définissant ce qui est bien et ce qui est mal, qui permette la maîtrise de ce qui est mal (Hobbes) : il faut de toute façon, pour que le mal se produise, que la capacité de le faire volontairement soit déjà en nous : « Le mal n’est pas en dehors de nous, comme un ange déchu et tentateur, mais en nous (…) dès que nous cessons de lui résister », écrit Comte-Sponville. Il est «ce qui nous empêche [alors] d'être pleinement humains, c'est-à-dire accessibles à la raison [ …].

Car, si l’humain est bien un animal raisonnable, ce qui le définit ne se limite pas à la faculté de raisonner, et « à être » seulement ce qu'il est. Il devient ce qu’il va ou veut être, sous l’influence des organisations culturelles, cultuelles, économiques, sociales ou techniques de son environnement. Ce qui génère des « a priori », des préjugés, des certitudes, formant l'« être humain » qu’il est devenu.

 

Alors, ceux qui restent indifférents au mal, peut-on forcement les qualifier d’être inhumains ?

 

Lors de la reconstitution, en 2011, de l’assassinat de 69 personnes sur l'île d'Utøya, en Norvège, l'extrémiste de droite, Anders Breivik, n’avait manifesté que de l’indifférence (après en avoir tué 8 autres près du siège du gouvernement à Oslo).

Hanna Lévy-Hass, dans son Journal qui relate sa déportation au camp de Bergen-Belsen écrit :

« Je n’ai pas remarqué, pas une seule fois, chez un seul de ces soldats le moindre indice d’une réaction humaine, la moindre ombre d’un sentiment, la moindre trace de gêne ou d’embarras devant l’obligation de se comporter comme ils se comportaient. Rien ! Leurs visages ne reflétaient rien d’humain »

 

Tous les massacres de masse, et l’indifférence des meurtriers ne sont rendus possibles que par la déshumanisation de ceux qui sont massacrés, quel que soit la tuerie de masse ou le génocide relaté (Arméniens, Tutsi, etc…). Toutes les victimes ont été pensées comme étant d’une autre “nature”, d’une autre espèce, ce qui a permis d’établir une distance nécessaire à l’indifférence, qui va déraciner la victime de son humanité, la lui dénier totalement.

Celui qui est indifférent à ce que nous considérons « faire le mal » s’appuie sur un déni de l’altérité de la victime. Il ne tue pas un autre humain, mais un non-semblable, un non –humain qui ne répond pas à la définition qu’il se fait de ceux qui sont humains, et dont l’existence, alors, lui est indifférente.

 

 

Il n’a absolument pas le sentiment que son action est inhumaine et d’y perdre, en même temps sa propre humanité. Il considère qu’il n’y a aucun lien entre lui et ses victimes, et peut, dans le même temps se montrer bon père de famille, se délecter de sa culture littéraire et musicale, rester sensible à la nature et à ses semblables, et de l’autre, se montrer capables des pires forfaits qu’il réalise sans haine.

Parce que la présence de haine établirait un lien avec les victimes, l’acceptation de leur altérité, d’un autre différent tout en étant un même être humain, et lui donnerait donc conscience de sa cruauté. Seule l’indifférence à l’égard des victimes permet ses crimes. (En quoi je me dissocie de Freud et de Comte Sponville).

 

C’est aussi le cas de Véronique Courjault, qui avait tué et congelé trois de ses nouveau-nés, un cas extrême de déni de grossesse. Lors des premiers interrogatoires elle était parfaitement insensible à ses actes, et elle avait pu dire « qu’elle n’avait tué personne ». Le déni de grossesse peut aller jusqu’à la négation de l’évidence: il n’y a pas eu du tout de naissance, aucun « autre » n’est apparu, alors que ses premiers enfants avaient été normalement élevés. Un désinvestissement psychique qui a fait qu’il n’y avait qu’indifférence, envers ces nouveaux nés.

 

Qu’est-ce qui d’autre, pourrait expliquer, comprendre cette inhumanité, sans chercher, bien entendu à la justifier ? C’est la question de notre sujet.

 

Lorsque Spinoza écrit: « nous appelons bien ou mal ce qui sert ou bien nuit à la conservation de notre être », cela peut très bien se comprendre comme : l’essentiel étant la conservation de notre être, nous pouvons être amenés à choisir le bien ou le mal, ou à rester indifférents à l’un ou à l’autre!

Mais est-ce vraiment être indifférent ?

Lorsque Comte Sponville écrit : «Être indifférent, ce n'est pas être aveugle ou stupide. C'est être neutre et serein» il veut dire que pour vivre sereinement, s’appuyant sur Spinoza, qu’il faut savoir s’immuniser, apprendre à se protéger, à neutraliser l’adversité, pour ne pas être en permanence tourmenté, affecté, bloqué, torturé, aveuglé des événements douloureux.

Ce serait alors une indifférence qui relève d’une volonté de ne pas tenir compte, d’ignorer ce qui dérange sa propre vision du monde, et donc de se construire de manière à ne même plus remarquer, ce que d’autres peuvent considérer comme étant mal.

Peut-être que cette attitude remonterait aux Stoïciens, pour qui le sage doit être plus occupé à agir sur ce qui dépend de lui, qu'à espérer et à craindre ce qui lui est étranger, au risque de subir la responsabilité d’événements qui ne sont pas de son fait, sauf à leur rester indifférent.

Or dans cette vision de l’indifférence aux malheurs du monde, cela suppose toujours d’en avoir connaissance, mais en décidant qu’ils ne correspondent ni aux règles de notre raison, ni aux injonctions de notre morale, et que notre action, de toute façon, serait vaine ou négligeable.

C’est ce qui permet de continuer son repas, face au spectacle de la famine au journal télévisé, de supporter les images de guerres, de répression, de naufrages de migrants, mais avec plus ou moins d’indifférence qui s’accompagnent parfois, au moins de gestes dérisoires de compassion, ou de piètres propos de révolte.

 

Or l’indifférence, n’est ni le renoncement, ni la résignation.

Le renoncement, face au mal, est bien l’action volontaire de s’en détacher, de décider de ne pas intervenir et même de cesser de considérer comme essentiel ce à quoi l’on tient. C’est accepter le mal, notamment parce qu’il existerait une valeur que l’on estime plus « haute », idéologique ou religieuse, que l’on a faites notre.

Ces valeurs, pour chacun, sont le fruit d’une éducation, d’un conditionnement, déterminant ses repères (les lois, les religions, les morales, ce qui est interdit, et ce qui est permis). Que ces repères soient humains, divins, ou des valeurs absolues, leur application implique le renoncement à d’autres repères. Ils font se résigner, accepter à certaines formes du mal, afin de permettre un certain vivre ensemble.

C’est un utilitarisme, fruit d’un rejet et non d’une indifférence. Hobbes par exemple, pensait que mieux valent la tyrannie et l'arbitraire qu'un retour à l’état de guerre de l’état de nature, qui met l'existence humaine en péril. Se résigner à la loi du tyran, implique de renoncer, en partie au moins, à son intérêt personnel. La liberté de Socrate s’exprime dans le choix de se soumettre à la mort, un sacrifice qui a une valeur qu’il estimait supérieure à celle de sa propre valeur d’humain.

 

Mais il ne s’agit pas là, de l’indifférence qui correspond à (Le Petit Robert) : « l’état d’une personne qui n’éprouve ni douleur, ni plaisir, ni crainte, ni désir », qui montre un « détachement à l’égard d’une chose, d’un événement », et qui concerne une absence d’intérêt, une neutralité affective, détachement et froideur.

 

Cette indifférence-là ne s’applique en fait qu’à ces criminels qui n’éprouvent strictement rien du fait des exactions qu’ils commettent, ne ressentant rien, ne renonçant à rien, ne se résignant à rien.

Mais cette inertie des affects, rebelle à l’intelligence, est pourtant une passivité qui agit !

 

Mais peut-être que l’indifférence volontaire au mal est permise par l’initiative de quelques-uns qui œuvrent à l’indifférence, des idéologues actifs, qu’ils soient religieux ou politiques.

 

Antonio Gramsci écrit : « Des faits mûrissent dans l’ombre, quelques mains, qu’aucun contrôle ne surveille, tissent la toile de la vie collective [ ]. Les destins d’une époque sont manipulés selon des visions étriquées, des buts immédiats, des ambitions et des passions personnelles de petits groupes actifs, que la masse des hommes ignore, parce qu’elle ne s’en soucie pas. Alors il semble que ce soit la fatalité qui emporte tous et tout sur son passage, il semble que l’histoire ne soit rien d’autre qu’un énorme phénomène naturel, une éruption, un tremblement de terre dont nous tous serions les victimes, celui qui l’a voulu et celui qui ne l’a pas voulu, celui qui savait et celui qui ne le savait pas, qui avait agi et celui qui était indifférent.

[ ] La fatalité, qui semble dominer l’histoire, n’est pas autre chose justement que l’apparence illusoire de cette indifférence ».

 

La fatalité est le caractère de ce qui est inéluctable. L’avenir serait aussi impossible à changer que le passé.

Cette puissance occulte déterminerait le cours des événements d'une façon irrévocable. Ce qui arrive ne pouvait échapper à ce que cette fatalité fait arriver dans le monde. Parce que tout dans l’Univers obéirait à un ordre rationnel et immuable, un enchaînement nécessaire, qu’on ne peut ni changer ni empêcher.

Malgré sa volonté, il est impossible à Œdipe d'échapper à son destin.

Que ce soit la mythologie, le recours au divin, la philosophie de l'histoire ou les lois de la nature, l’humain se trouve face à un ordre qui ne le laisserait maître de rien, sans aucune liberté, sans aucune responsabilité face au mal qui se produit inéluctablement. Il est alors exclu que l’on puisse faire autre chose que ce que l’on fait, même le mal, qui arrivera inévitablement, puisque c’est écrit.

Ce qui est conforté par la règle absurde exposée par Camus ((Réflexions sur la peine capitale): « si un homme est conduit, par les lois de la nature, à faire ce qu’il fait, nous ne pouvons ni l’en approuver ni le blâmer, pas davantage que nous ne pouvons reprocher à une montre d’être en avance ou en retard. »

 

C’est dans ce cadre de l’absurde, que peut s’inscrire l’indifférence de ceux qui font le mal, par la force instrumentalisée d’idéologies et de désinformations, structurés par une pensée qui les enferme alors qu’ils se croient libres. Ils sont incapables de distinguer entre le bien et le mal, entre le permis et le défendu, comme prohiber l'inceste, tuer, voler, mutiler, leurs jugements étant limités à ce qui est utile à une fin souhaitée par une société donnée, sans que cela ne dépende de la volonté humaine. Comme cet ordre universel, cette hiérarchie naturelle des êtres, contre lequel, les philosophes Grecs, Platon ou Aristote, n’envisageaient pas une capacité, une volonté humaine, susceptibles de le contrarier. (1)

 

Le personnage de Camus, Meursault, aussi indifférent à la vie de l’autre, qu’à sa propre vie, n’est pourtant pas insensible à tout. Certaines choses peuvent plus ou moins nous toucher, mais à aucun moment nous n’arrêtons de ressentir quoi que ce soit. Nous ne pouvons être froids et insensibles à tout. Meursault ressent fortement le contact avec la nature, mais il est obligé de vivre parmi les hommes. Et là, il ne parvient pas à « jouer le jeu » social. Ce que la société attend de lui, il ne sait pas le lui donner : elle le laisse indifférent et sa vie se situe en dehors de la société et de ses valeurs.

Il est indifférent à tout ce que la société attende de lui : les pleurs lors de la mort de sa mère, la promotion que lui propose son patron, la demande de mariage de Marie. Il se montre  “Etranger” à sa propre vie, cela n’a aucune importance de la changer, parce que toutes se valent et que la sienne ne lui déplait pas. Quoi que ce soit qu’il décide de changer, sa vie resterait la même, la perception qu’il en a ne changerait pas.

Il ira même jusqu’à commettre le meurtre d’un homme, d’un arabe volontairement anonyme, dont la seule faute a été de rendre malheureuse son contact avec la nature, la seule chose qui faisait appel à ses sentiments :

« C'est alors que tout a vacillé. La mer a charrié un souffle épais et ardent. Il m'a semblé que le ciel s'ouvrait sur toute son étendue pour laisser pleuvoir du feu. Tout mon être s'est tendu et j'ai crispé ma main sur le revolver. La gâchette a cédé, j'ai touché le ventre poli de la crosse et c'est là, dans le bruit à la fois sec et assourdissant, que tout a commencé. J'ai secoué la sueur et le soleil. J'ai compris que j'avais détruit l'équilibre du jour, le silence exceptionnel d'une plage où j'avais été heureux. Alors, j'ai tiré encore quatre fois sur un corps inerte où les balles s'enfonçaient sans qu'il y parût. Et c'était comme quatre coups brefs que je frappais sur la porte du malheur. » (2). L’indifférence n’est jamais absolue.

 

Camus voulait peut-être montrer que si l’indifférence fait partie de l’humain, elle est totalement absurde lorsqu’elle détermine l’individu.

Lutter à son encontre ne peut se faire que comme Sisyphe, un rocher à remonter en permanence.

Parce que des peuples entiers, pestiférés, peuvent être pris dans les engrenages de monstrueuses machines de guerre et d’extermination. Les sociétés, à partir des morales dont ils disposent, utilisent le mal qu’ils s’efforcent de combattre au détriment de la lutte qu’elles mènent contre le mal.

Leurs organisations et leurs institutions reflètent le mal qui habite l’individu, ce conflit d’une part le désir d’être aimé et pour cela d’être obéissant et fidèle, et d’autre part le désir de dominer, de posséder et de jouir, refoulant des désirs au bénéfice d’une indifférence choisie et coupable.

Cette gestion des pensées à la place des individus, qui développe leur emprise sur les esprits, est exacerbée par ce monde où les techniques de communication offrent à tous un espace d’échanges de tous ordres qui incitent chacun à élaborer sa propre éthique, ses propres valeurs,  à l’intérieur de ces systèmes et réseaux.

 

Ce sont alors la puissance médiatique, politique, ou communautaire, qui choisissent pour nous ce envers quoi il serait justifié d’être indifférent: ce que l’on peut alors « canceler », détester, accepter ou ignorer.

Qu’il s’agisse des traitements différents qui sont fait des catastrophes au Maroc et en Libye, des guerres menées par les Russes ou les Chinois, de la répression des Ouïghours par le régime chinois, ou du peuple du Tigré par l’Ethiopie, etc….. ….

 

Relisons autrement Camus, que ne l’a fait ce professeur américain wokiste, publié dans « LE monde », prenant le texte à la lettre, sans même essayer de comprendre que pour Camus, la violence, en nous, s’exprime devant l’absurdité, incompréhensible, des structures légales et sociales du monde, que seule la révolte permet de permettre de ne pas vivre dans l’indifférence qui nous envahit, parce que vivre, c'est d'abord ne pas être indifférent : c'est se différencier de l'indifférence par la sensibilité, car la vie finira pas s'éteindre dans l'indifférence.

 

Il écrira aussi: «il faut pourtant s’ouvrir, pourrais-je me contenter de feindre, simuler, voire professer, l'indifférence au bien et au mal, au juste et à l'injuste, à l'opinion publique, , aux haines, aux outrages, aux tentations, à l'égard de l’avenir, au domaine des idées, aux autres, à la mort d'un proche ou d’un lointain, envers tout ce qui se passe, sans vraiment ne ressentir aucune culpabilité?

N.Hanar

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NOTES

 

1) Par nature, les humains sont au-dessus des animaux, les animaux au-dessus des plantes. Au sein même de la cité, certains sont naturellement des esclaves, d’autres des dirigeants et les femmes sont naturellement inférieures aux hommes.

Cet ordre naturel est juste par ce qu’il imite l'ordre cosmique, l'ordre naturellement hiérarchisé du monde. C’est génétique, inné, il y a des aristocrates par nature et des esclaves par nature. Et il est juste être libre ou esclave puisque c'est par nature.

Ainsi la cité est juste, non comme nous le concevons quand elle répond à la volonté générale, voire à la volonté d'une majorité, mais parce qu'elle répond à un ordre naturel.

Notre notion de la démocratie est qu'elle doit combattre les inégalités naturelles, pour Aristote, elle doit au contraire imiter la hiérarchie naturelle.

 

2) Extrait : « J'ai pensé que je n'avais qu'un demi-tour à faire et ce serait fini. Mais toute une plage vibrante de soleil se pressait derrière moi. J'ai fait quelques pas vers la source. L'Arabe n'a pas bougé. Malgré tout, il était encore assez loin. Peut-être à cause des ombres sur son visage, il avait l'air de rire. J'ai attendu. La brûlure du soleil gagnait mes joues et j'ai senti des gouttes de sueur s'amasser dans mes sourcils. C'était le même soleil que le jour où j'avais enterré maman et, comme alors, le front surtout me faisait mal et toutes ses veines battaient ensemble sous la peau. À cause de cette brûlure que je ne pouvais plus supporter, j'ai fait un mouvement en avant. Je savais que c'était stupide, que je ne me débarrasserais pas du soleil en me déplaçant d'un pas. Mais j'ai fait un pas, un seul pas en avant. Et cette fois, sans se soulever, l'Arabe a tiré son couteau qu'il m'a présenté dans le soleil. La lumière a giclé sur l'acier et c'était comme une longue lame étincelante qui m'atteignait au front. Au même instant, la sueur amassée dans mes sourcils a coulé d'un coup sur les paupières et les a recouvertes d'un voile tiède et épais. Mes yeux étaient aveuglés derrière ce rideau de larmes et de sel. Je ne sentais plus que les cymbales du soleil sur mon front et, indistinctement, le glaive éclatant jailli du couteau toujours en face de moi. Cette épée brûlante rongeait mes cils et fouillait mes yeux douloureux. C'est alors que tout a vacillé. La mer a charrié un souffle épais et ardent. Il m'a semblé que le ciel s'ouvrait sur toute son étendue pour laisser pleuvoir du feu. Tout mon être s'est tendu et j'ai crispé ma main sur le revolver. La gâchette a cédé, j'ai touché le ventre poli de la crosse et c'est là, dans le bruit à la fois sec et assourdissant, que tout a commencé. J'ai secoué la sueur et le soleil. J'ai compris que j'avais détruit l'équilibre du jour, le silence exceptionnel d'une plage où j'avais été heureux. Alors, j'ai tiré encore quatre fois sur un corps inerte où les balles s'enfonçaient sans qu'il y parût. Et c'était comme quatre coups brefs que je frappais sur la porte du malheur ». Camus

Au cours de son procès, il refusera de mentir pour se sauver, quand son avocat voudra lui faire admettre au moins du regret. Meursault accepte sa mort imminente face à un univers qui est complètement indifférent à la situation de l’individu, en s’ouvrant à « la tendre indifférence du monde ». Cela démontre l’absurdité de la vie dans le sens où il n’a pas de respect pour sa propre vie car il pense que même après sa mort « rien ne changera ». Car il est tué par une société indifférente, basée sur des lois religieuses où il n’y a pas de place pour l’homme, dont la vie est absurde.

Meursault est un étranger, puisque par son indifférence il est différent des autres hommes, tout lui est égal. Etranger, parce qu’étrange, déroutant, sa logique étant difficile à comprendre. Et enfin, étranger à sa propre vie, sans savoir vraiment la raison pour laquelle il fait certaines choses, distant à l’égard de tous sentiments.

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juste

Le monde doit-il nécessairement être juste ?

 

Le monde, dans notre sujet, désigne la communauté des hommes vivant sur terre, son organisation due à l’action humaine, son ordre moral ou politique, ses valeurs et son évolution, tel qu'elle se présente dans le milieu géographique et socio-économique d’une époque donnée. Nous connaissons notre monde contemporain: il y eut des mondes primitifs, antiques, païens, chrétiens ou musulmans, qui furent, comme notre monde actuel, barbares ou civilisés, corrompus ou moraux (et parfois tout ça en même temps).

Il y a donc des mondes différents, autant que de sociétés : «il faut de tout pour faire un monde».

 

Pour qu’un monde soit qualifié de « juste », il doit, selon son étymologie latine (jus, juris) être régi par un ensemble de règles qui aménagent les rapports des hommes entre eux, afin d’établir des relations harmonieuses dans le groupe social.

Le juste est ce qui correspond à ce qui est légal. Est donc juste ce qui respecte les lois prescrites par le droit, qui fixe des limites à nos libertés et encadre nos actions: appliquer la loi revient à faire preuve de justice, et la faire appliquer protège les individus des injustices qu'ils peuvent subir dans leurs rapports aux autres.

C’est alors le juge qui dit ce qui est juste ou pas au regard de la loi, qui, elle-même s'avère être juste, puisque légitime, étant élaborée et votée conformément aux valeurs et aux principes du peuple d'un état  donné.

 

Or, notre sujet nous demande si le monde doit nécessairement être juste!

Le devoir désigne une obligation à l'égard de ce qu'il faut faire ou ne pas faire, par rapport à ce qui est imposé par des lois civiles, mais aussi par des lois religieuses, des règlements, des conventions sociales, des morales, etc.

Si seule la loi définissait un monde juste ou non, elle heurterait souvent notre sens de la justice. L'application d'une loi peut sembler injuste au nom de l'idée que nous nous faisons, nous, de ce qui est juste ou pas en fonction de nos croyances et nos convictions propres. Certaines lois votées et ainsi légitimes, sont injustes envers ceux pour qui il existe d'autres critères de justice, et entrer en contradiction avec le principe d'équité. Ce qui est légal, alors,  n'est pas toujours ni juste, ni légitime, parce que nous utilisons d’autres critères de justice pour juger personnellement, ce qui survient.

 

Si ce que l’on doit faire, pour permettre un « monde juste », l’était nécessairement, ce serait confondre le devoir avec la nécessité, parce que ce qui est nécessaire caractérise ce à quoi on ne peut échapper ce qui ne peut pas ne pas être. Ainsi il n’y aurait pas de place pour la liberté de l’individu. Ce serait un monde totalitaire, sans interprétation des circonstances et des individualités, sans réelle évolution possible.

 

Bien entendu, un monde juste, par ses lois, imposera les mêmes restrictions à chacun, les mêmes limites entre ce qui est juste et ce qui est injuste, donc les mêmes droits et les mêmes devoirs, à tous, égaux devant la loi. Chacun ne pourra exercer sa liberté que dans le cadre définit par les lois, même si on étend la définition du « juste » à ce qui est équitable, respecte l’égalité ou est moral.

 

Or, bien des découvertes et des évolutions sociétales n’ont pu avoir lieu que du fait de la transgression des règles, qui restent cependant nécessaires afin d’éviter que tout le monde interprète à sa manière son idée de la justice, ce qui entraînerait un état de conflit permanent ou tente n’importe quelle expérience Raoultienne, ce qui amènerait à un savoir aléatoire.

 

Un monde juste, se doit donc de posséder des lois, mais en laissant aux citoyens la possibilité d’exprimer leur désaccord pour faire changer certaines lois, pour les contester, comme le fait la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen, intégrée à la Constitution Française, qui autorise un citoyen à contester une loi au motif, par exemple, qu'elle ne serait pas compatible avec la dignité de l'individu.

  • *          *          *          *

L’idée d’un écart entre ce qui est et ce qui devrait être, entre le réel et le possible, entre une organisation plus juste, ou plus équitable et plus impartiale, ou manifestant plus de soin et d’égalité, a été depuis l’aube de la philosophie, l’objet de sa réflexion, quand elle ne s’est pas mêlée, carrément, d’élaborer un monde meilleur.

 

La réflexion, selon les visions du monde, a porté sur une influence extérieure, métaphysique, sur un pouvoir humaniste, sur des décisions libres exprimant la volonté de groupes d’individus ou sur la volonté propre de chacun.

Le résultat de ces réflexions et de l’histoire, fait que ce  « monde juste » ne se fera pas par la volonté des dieux, ni par celle d’un despote éclairé devenu philosophe ou par les seuls philosophes accédant au pouvoir, comme le souhaitait Platon dans « La République », (avant de concéder qu’il s’agit là d’une utopie), ni par la volonté du Dieu unique et de ses représentants sur terre.

 

Epicure (342-271 av. J.-C.) considérait que nous ne voyons pas le monde comme juste à cause des craintes irrationnelles qui empoisonnent notre vie: la peur de la douleur, de la mort ou des dieux. Dans son école, qui était aussi un monde à part, le Jardin, volontairement éloignés du chaos de la vie politique, les adeptes y recherchaient l’ataraxie, l’absence de troubles. Dans cet espace privé, les règles extérieures n’avaient plus cours: tous, femmes, esclaves, courtisanes y vivaient en amitié, à égalité avec les autres. Ce qui permettait d’écarter la superstition, la politique qui désenchante, et de se centrer sur le soin du corps et de l’âme, opposé aux excès mais pas au plaisir. Un monde plus juste, mais retiré du monde !

 

Pour Leibniz, Dieu a choisi le meilleur des mondes possibles. Il avait le choix entre différentes variantes : celle où Judas ne trahissait pas le Christ, celle où César ne franchissait pas le Rubicon, celle où je ne rencontrais pas ma première épouse.

Une théorie que Voltaire réfute vivement dans Candide. Il montre que nous ne vivons pas dans le meilleur des mondes possibles, qu’il y a des tremblements de terre et des guerres, que les adeptes de l’optimisme philosophique sont des naïfs ou des filous. Le monde est ce qu’il est, avec ses possibles, ses impossibles, ses nécessaires et ses contingents.

 

C’est le siècle des Lumières, par des figures comme Galilée, Descartes, Spinoza, Hobbes, Locke, Montaigne, Kant,, qui amènera la pensée qu’un monde, tel qu’il doit être, vraiment « juste » est possible. Ils mettent en avant la raison et l'expérience pour faire face aux préjugés et aux superstitions, afin de remettre de l'ordre dans le monde, et ainsi le rendre plus juste. Pour cela i faudrait mettre fin aux inégalités sociales, réduire les inégalités économiques et en finir avec les inégalités ethniques, combattre l'irrationnel, l'obscurantisme et la superstition des siècles passés, ne pas laisser le fanatisme religieux dicter les décisions politiques et judiciaires, distribuer une éducation complète et nécessaire à tous, et batailler contre le despotisme politique des monarchies européennes. Vaste programme, malheureusement encore d’actualité!

 

Pour cela, ils pensent que ce sont les volontés individuelles, qui devront s’associer dans le cadre d’un contrat social par lequel les hommes rassemblés, deviennent producteurs de leur propre loi et de leur propre histoire. L’humanité cesse de trouver son fondement par des individus seuls qui finissent par devenir des tyrans, ou en un ailleurs, un ordre cosmique ou au-delà divin. Nous ne serions plus, alors, condamnés à habiter un monde dans lequel le droit du plus fort et le fanatisme l’emportent sur la justice équitable et la tolérance.

 

Pourtant, nous en sommes arrivés à un monde où la répartition des richesses est si déséquilibrée que les violences et les guerres se montrent inévitables, sans parler de la destruction inexorable de l’environnement.

Notre monde est peut-être un peu moins injuste, sans être plus juste qu’il n’était, avec quelques réussites comme l’allongement de l’espérance de vie par les progrès de la médecine, et des parties du monde moins touchées (jusqu’à présent), par la misère.

Peut-être parce que nous avons oublié, l’absolue particularité de chaque homme, oublié un monde d’équilibre créateur d’un espace commun qui n’écraserait pas l’individualité et des peuples entier, au profit du marché, entité invisible et abstraite, qui ignore la bonté et la générosité.

 

Hans Jonas écrivait que la nature ne peut supporter un développement indéfini de la technique, ni que le mode de vie occidental, qui consomme trop d’énergie par individu, n’est pas universalisable. La technique, est devenue un processus incontrôlable, toujours plus de vitesse, de précision, de puissance, etc., qui nous est imposé. Notre téléphone, qui permet d’être joignable et de joindre autrui partout dans le monde, modifie profondément notre rapport à l’espace, au temps et aux autres, pour le meilleur mais aussi pour le pire. Et récemment ChatGPT! C’est un « autre monde » qui s’invente en permanence, sans intégrer vraiment l’idée du « juste ». Jonas prône la nécessité d’un autre monde dans lequel 25 % de la population mondiale ne consommerait pas 75 % des ressources énergétiques, dans lequel tous auraient des conditions de vie décentes, dans lequel tous les enfants apprendraient à lire et à écrire.

Mais ne sommes-nous pas, une fois encore, face à une utopie ?

 

Notre individualisme forcené nous permet, en demeurant solitaire, d’appartenir à un univers. On peut choisir, voire créer son propre monde, intervenir sur son propre corps, construire son personnage, trouver des partenaires adaptés, incarner le virtuel dans sa vie de tous les jours, un individualisme qui peut donner naissance à une pluralité de mondes. C’est mon monde à moi, c’est mon moi qui fait monde. Ceux qui souhaitent un monde plus juste, une société sans classes par exemple, ont déchanté.

 

Ce monde qui doit être « juste » n’est-il que celui qui évite les conflits, qui sont aussi ce qui permet l’évolution, la transformation d’un monde, que celui entièrement régi par des lois et des règles?

Antigone a enterré son frère malgré l'interdiction de Créon. Elle a obéi à la loi de Zeus mais a désobéi à la loi de la cité qui interdisait aux traîtres d'être enterrés. Il en va de même pour les français (les « justes » !) qui cachaient des juifs chez eux pour qu'ils échappent aux rafles?

Il y a donc ceux qui estiment qu'il y a quelque chose de plus important que des référentiels d’ordre social.

Ainsi, être juste ne se réduit pas au pur et simple respect du droit et des conventions mais exige une conciliation avec les exigences du réel, une réflexion qui peut amener à des transgressions.

Comme Henry Thoreau, qui refuse d'obéir à un état qui prône l'esclavage et fait la guerre au Mexique.

 

Toute notre culture, tout notre environnement nous inculque que le juste est bon et bien, que l’injuste, est mal, qu’il s’agisse de droit ou de morale. Or, est-ce si simple ?

 

Juste équivaut à « bien » - Aristote, Éthique à Nicomaque : « La justice est une disposition d’après laquelle l’homme juste se définit comme n’étant pas homme à s’attribuer à lui-même, dans le bien désiré, une part trop forte et à son voisin une part trop faible, mais donne à chacun la part proportionnellement égale qui lui revient, et qui agit de la même façon quand la répartition se fait entre des tiers ».

Tous, nous n’aimons pas le « piston » (surtout si nous n’en profitons pas !).

Blaise Pascal écrivait: il vaut mieux une loi injuste, mais nette, plutôt qu'une loi juste qui risquerait d'entraîner  des conflits

 

Injuste équivaut à mal - Marcuse dépeignait un système mondial injuste caractérisé par un déficit démocratique, du fait des traces d’empires néocoloniaux, par l’impact des grandes entreprises au détriment des plus petites, à cause d’un libre marché où des monopoles font régner la loi du plus fort, avec, de surcroit, une diminution des pouvoirs des gouvernements et des parlements face aux lois du marché et à sa capacité à «écraser les opprimés sous le poids de son appareil productif et stratégique».

De plus, sont inculqués aux citoyens de « faux besoins » qui ne peuvent être satisfaits sans qu’un autre individu soit insatisfait, voire exploité et dominé. Le système est donc injuste, puisque la liberté et le bonheur des uns impliquent la soumission et le malheur des autres (« make america great again, etc…..).

 

Finalement, que l’on pense un monde juste, mais retiré du monde, voire utopique, ou un monde régi par des lois universellement acceptées, nous devons accepter que le monde est ce qu’il est, avec ses possibles, ses impossibles, ses nécessités et ses contingences. Sinon, d’ailleurs, ce monde serait terriblement uniforme et ennuyeux.

Au niveau de la « nature », le monde ne répond à aucune règle humaine. Il est injuste envers ce singe nu, mal équipé pour survivre, se nourrir, se protéger des éléments et des prédateurs, animaux et humains, l’obligeant à devoir inventer, modifier, progresser. Même si, aujourd’hui, notre obligation de progrès pose la question de maîtriser la maîtrise et non plus la nature.

C’est l’injustice de la condition humaine qui est essentielle : la notion du « juste » vient de surcroit, afin d’éviter la tyrannie, la domination: d'un « bien » sur tous les autres, d'une qualité sur toutes les autres, d'un pouvoir au détriment de tous les autres, d’une technique pouvant mener à une tragédie.

Le « juste » n’est pas universel, il se définit à l'intérieur de chaque sphère sociale et historique. Il doit n'être que relatif à l’époque, au moment, aux circonstances, sinon il est irréel, en dehors de la réalité, et donc dangereux et injuste.

N.Hanar

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s'engager

S’engager, est-ce renoncer à toute autre perspective ?

 

-Au sens étymologique, engager, c'est mettre en gage, donner en gage. Lorsqu’on engage ses bijoux au Mont-de-piété, on cesse d’en disposer, mais on en tire une compensation financière, et la possibilité de les récupérer, de ne pas y renoncer définitivement demeure. Ce renoncement n’est pas forcément définitif.

 

-S’engager c’est se mettre en gage. Que l’on s’engage par une promesse qui doit être exécutée, par une convention qui doit être respectée, ou que l’on mette « son action ou sa personne au service d'un combat que l'on croit juste », on en tire également une satisfaction mais pourquoi serait-ce renoncer définitivement à toute autre perspective, à toute autre vision du monde ? Comme semble le suggérer notre question !

 

« L'intellectuel engagé », se demande Comte Sponville, soumet-il toute sa pensée aux nécessités du combat, [ ] à une cause déjà constituée par ailleurs, alors que [subsiste] la liberté de l'esprit qui est plus importante que l'engagement [et que] la bonne foi est plus importante que la foi ? Ce n’est pas, parce que (pour lui) le mot est d'abord militaire, («Engagez-vous, engagez-vous, qu'ils disaient ! » et que l'idée d’engagement, en a gardé quelque chose, que tout engagement suppose l'obéissance. Toute pensée récuse l’obéissance.

 

D’abord, on peut se demander si un individu, confronté à une situation offrant plusieurs options, décide librement de la voie dans laquelle il s’engage, de son choix, ou s’il est déterminé, ou au moins influencé, lorsqu’il passe à l’action. Parce que toute une complexité entre en jeu, son environnement social et politique,  son époque, son éducation, sa culture personnelle, ses habitudes, ses passions, ses croyances, ses doutes ou ses certitudes, etc…, complexité, dont il lui est difficile d’avoir entièrement conscience, et qu’il lui est difficile, voire impossible, de se représenter totalement.

Chacun pense que les décisions résultant de ses choix, sont fondés sur des critères personnels et rationnels, lorsqu’il vote, s’engage en  amour, choisi un métier, voire un objet (voiture,  smartphone, etc…).

Alors, apparemment, s’engager, annule bien les autres choix possibles, et investit un autre devenir. Mais il faut bien agir, parce que « si nous attendions toujours d’avoir les arguments justifiant que nous sommes en train d’effectuer le bon choix, nous n’agirions jamais. [écrit Charles Pépin].

 

S’engager, s’aventurer sur une voie, concrète ou abstraite, c’est aussi penser avoir pris en compte les risques qui peuvent parfois en résulter. Alors, on va respecter une promesse, ratifier un contrat écrit ou moral, ce qui nous oblige à adopter une conduite, avec les contraintes, librement acceptées, qui y sont associées.

Mais, en même temps, nous savons aussi que l’on aurait pu agir différemment, que nous avons tranché entre différentes perspectives, qui subsistent dans notre mémoire.

 

Lorsque l’engagement se traduit par une promesse (l’humain est le seul être qui fasse des promesses), elle s’inscrit dans l’horizon d’un sujet qui entend résister à son propre éclatement dans le temps.  Toute promesse est une réponse à un appel qui vient de l’extérieur, de l’autre, qui arrache au souci étriqué d’un MOI fermé.

 

Cet engagement peut donc être  considérée comme l’affirmation de la liberté de l’individu, qui apporte la volonté de sa détermination dans l’océan de l’indéterminé, et fait advenir de lui, un quelqu’un qui ne préexistait pas à son engagement. Car celui qui s’est engagé n’est plus le même avant et après s’être engagé. Quel que soit notre engagement, il relève de notre puissance d’agir et de notre capacité à rebâtir volontairement notre identité. Encore faut-il qu’il ait été libre, obtenu en l’absence de coercition ou de contrainte, qu’il ait été éclairé par une information cohérente, qui ait provoqué une délibération personnelle.

 

Mais peut-on faire autrement ? On s’engage toujours : Dom Juan choisit de ne pas s’engager mais alors, il s’engage à ne jamais s’engager: ce qui constitue un engagement

Et puis, nous savons qu’un engagement n’est pas toujours respecté, et que rien ne force quiconque à s’y tenir, malgré les nombreuses sanctions possibles, parce que les influences complexes l’ayant permis d’abord, puis les obstacles rencontrés, les devoirs et les avantages en résultant, peuvent évoluer, l’histoire individuelle et collective étant en permanence en évolution.

Un engagement, acte de liberté, suppose la liberté de se désengager. L’engagement est une relation de soi à ses décisions, que nulle loi ne peut forcer ou encadrer. Certes le droit, les habitudes ou les codes sociaux se chargent bien vite de le formaliser ou de le contractualiser,  mais ce qui fait tenir un engagement, ce n’est pas la sanction légale ou la disqualification sociale du « cochon qui s’en dédit ». Ni même au fait qu’il n’est pas toujours récompensé ! Tenir ou non son engagement, se rapporte à la justesse de l’idée que l’on a de soi. Quel homme, quelle femme je veux être, qu’est-ce que je veux faire advenir dans l’à venir par l’engagement que j’ai pris.

Si liberté et engagement étaient incompatibles, pour rester libre, ouvert à d’autres perspectives, ne devrais-je jamais m’engager ? Mais ce serait en perdant  la liberté même de choisir un engagement, et donc d’agir.

Que l’on s’engage dans une discussion, dans un parti politique, dans un mode vie, dans une relation amoureuse, il y a d’abord l’idée d’un commencement, d’un point de départ, de l’initiation de quelque chose, sans même que la fin de l’action soit nécessairement prévue, ou même prévisible. S’engager, c’est donc se lancer, sans savoir forcément où l’on va. On dit souvent que l’on s’engage « tête baissée », certains de prendre la bonne décision, dans une action qui, pourtant, repose sur l’incertitude de son résultat.

L’engagement relève donc d’une logique du risque : toutes les conséquences de nos actions ne sont pas prévisibles, et on ne peut être certains d’être capable de les mener à bien : l’avenir ne peut être prévu.

Descartes prend l’exemple ces voyageurs égarés en forêt, qui, au croisement de deux chemins dont ils ignorent l’issue, n’ont rien de mieux à faire que de « s’engager » sur l’un des deux, sans hésiter « car au moins ils arriveront à la fin quelque part, où vraisemblablement, ils seront mieux que dans le milieu d’une forêt ». Malgré son engagement (premier dans la forêt), le sujet reste libre de se choisir un chemin différent.

Mais c’est un pari sur l’avenir, une prise de risque, parce que s’engager, c’est à nouveau choisir un chemin, avec le risque de s’y perdre. C’est bien un pari que l’on pense gagnant, mais un pari quand même, qui va structurer des comportements personnels, destinés à « gagner le pari ».

C’est même un  pari « Pascalien »: s’engager dans une voie, parmi toutes les perspectives possibles, le conduira vers ce qu’il espère de l’existence si cela fonctionne, et, en cas c’échec, il ne perdra rien, parce qu’il ne restera pas enfermé dans une voie, une vie, qu’il n’aura pas librement choisie

 

Peut-être aussi, l’engagement provient-il de la peur d’un monde d’incertitudes, d’un monde que nous ne maitrisons pas. Cette peur n’est plus cette réaction momentanée devant un danger, mais une donnée constante de notre « être au monde ». Peur donc de la condition humaine, de nos actes mais de notre précarité naturelle, de l'absence de solutions proposées quand tout menace. Parce qu’on est déjà engagé « dans », un langage, un monde, une condition, une époque, un passé biographique, un passé historique, qui nous fait agir avec les instruments qui existent. En se dégageant de ces entraves, ce n’est pas se libérer DU monde, mais d’UN monde, d’une perspective jugée insatisfaisante, celle de son insertion dans le présent.

 

Parce que la standardisation des opinions, par les médias, par Internet, fait que l’on assiste à une synchronisation des émotions en temps réel, à un « communisme des affects », qui a remplacé les communautés d’intérêts d’autrefois, de classes sociales, de régions géographiques… On appartient alors au groupe qui a peur du Covid ou qui nie son existence, des angoissés de la canicule et du manque d’eau, des opposés aux modifications des régimes de retraite, quelles que soient leurs valeurs objectives.

Par cet « individualisme de masse »on  éprouve à la fois un sentiment anxiogène de responsabilité et d’impuissance, qui rend difficile de s’inscrire dans une vision objective du réel.

Tous les avis, opinions, options, sont devenus quasi identitaires : tous ces engagements sont vécus comme une fonction qui définit la personne que nous sommes: deux individus deviennent deux identités qui s’affrontent à partir de valeurs considérées comme sacrées, cette fois susceptibles de condamner l’accès à toute autre perspective. C’est la trame de ce monde parallèle, (ou plutôt perpendiculaire ?) mis en place au Wokistan. Suis-je encore capable de penser seul ? Suis-je encore capable d’être MOI sans emmerder les autres ?

Or le fonds de tous ces mouvements « woke » est néanmoins nécessaire pour faire évoluer les injustices du monde dans lequel nous vivons. Mais il est important que nous ne confondions pas l'acceptation, avec la soumission, qui, elle, annulerait toute autre perspective possible.

Nietzsche avait bien vu que dans toute société, il y a toujours des forces actives, qui remettent en cause ce qui est, pour explorer, chercher de nouvelles voies, refuser tout fatalisme et toute soumission. Ces forces s’opposent à des forces passives, que sont le dénigrement, le ressentiment, le conformisme. Nous savons que tout change mais nous voulons aussi que les choses soient solides, stables, sécurisantes et donc, qu'elles ne changent pas.

 

Alors, sommes-nous capables, d’avoir pleine conscience des raisons pour lesquelles notre réflexion nous amène à nous engager, en optant pour une solution, parmi d’autres possibles, et d’en maitriser l’action et ses conséquences ? Même si Freud écrivait que « l'homme n'est pas maître en sa propre demeure».

Nous avons déterminé des « biais » qui peuvent fausser nos choix : le « biais de disponibilité » fait que les événements les plus disponibles dans notre mémoire, comme un accident d’avion ou un attentat, vont prendre le pas sur les risques d’un accident domestique ou de la circulation, statistiquement bien plus élevés. Ou le « biais de confirmation»: les informations allant dans le sens de nos croyances sont mieux mémorisées que les autres. Alors, nous négligeons les informations et opinions contraires. Ce n’est pas une fatalité !

Edgar Morin nous dit : « Toute décision est un pari ! Aujourd’hui, la pensée binaire dominante, nous pousse à voir le monde selon la loi du “tout ou rien”, à être “bon ou mauvais”, “beau ou laid”, “facile ou difficile”, “heureux ou triste”, libre ou déterminés, en nous privant des différentes perspectives qui s’offrent à nous pour voir le monde. Il appelle cette « pathologie contemporaine du savoir», "le paradigme de simplification », qui isole tout ce qu’elle sépare et occulte tout ce qui est relié.

Afin de penser de façon complexe, (pour, peut-être, maîtriser ce qui  permet une décision), il est primordial de prendre conscience du caractère incomplet, et incertain de la connaissance, et donc d’intégrer l'inattendu (ce que l’on ne maîtrise pas), qui peut survenir aussi souvent que l'attendu, ce qui deviendrait pour nous une aide à bâtir des stratégies afin de pouvoir résoudre les problèmes dont nous avons à décider.

Il n’y aurait ainsi pas aucune fatalité de renoncement à d’autres perspectives lors d’un engagement, parce qu’il n’est jamais entièrement déterminé.

 

Alors, un sujet consentant à s’engager, se prononcerait en faveur de quelque chose, donnerait son accord à une action, y acquiescerait, mais après avoir distingué entre des actions qu’il peut approuver ou rejeter.

Comme l’écrivait Spinoza, il faut être attentif au fait que ce n’est pas parce qu’une chose est bonne que nous la désirons, mais que c’est parce que nous la désirons, qu’elle apparait bonne. S’engager auprès d’un candidat aux élections présidentielles qui va, lui, engager toute une société, ou se marier, ce qui va engager tout individu sur une voie de partage avec un autre être, ne correspond pas à une grille de discernement universelle. Tout dépend des enjeux que l’on souhaite.

 

Par exemple, quelle est la valeur de l’engagement, par rapport au sentiment amoureux ? N’est-ce qu’une ruse de la nature destinée à nous inciter à nous reproduire ? Est-ce un engagement réciproque, un accord entre deux êtres sur la même vision de l’avenir. Pourtant, Art 215, Les époux s’obligent mutuellement à une communauté de vie. Or, la morale, l’intelligence et la législation ne sont pas des contrats d’assurance tous risques, lorsqu’on se livre «en quelque sorte» à une altérité différente, en tentant de «s’accorder avec elle».

Par expérience, nous savons que nous ne sommes pas toujours conscients des conséquences de nos actes qui ne correspondent pas toujours à nos souhaits et à nos intentions, aussi bonnes soient-elles.

 

Sartre, largement « engagé », a évoqué à plusieurs reprises son désir de renouer avec “la littérature dégagée” : l’engagement est plus qu’un choix, il s’agit d’une responsabilité à laquelle il est impossible de se dérober, du fait d’une réquisition maximale du soi. Il avoue être écartelé entre une tendance à la légèreté, et ce devoir de montrer qu’il est du côté de la responsabilité, de l’engagement, de la solidarité.

Je suis ce que je fais, je suis comptable de tout ce que je fais et de tout ce que je ne fais pas.

Dans quelle mesure suis-je responsable de ce qui se passe au Tibet ou en Iran ? Dois-je porter le siècle sur mes épaules ? Oui, répond Sartre. Évidemment, il est impossible de remplir cette mission, d’être concerné et acteur de tout ce qui se passe dans le monde. Tout me “regarde”, même si je ne le vois pas.

Ce qui fait que cette dissociation continuelle du soi, peut être vécue sur le mode de la légèreté (je est un autre) ou de la responsabilité. Au bout du compte, on est toujours en défaut.

 

Pourquoi s’imaginer, du fait des conventions, être incapables de résister aux tentations du présent… parce qu’on peut aussi concevoir l’engagement de deux manières opposées. Soit au sens moral, kantien. « S’engager », serait alors s’imposer une obligation: le souci du long terme, la fidélité, un engagement à combattre une partie de soi. Donc viser une grandeur morale, pensée dans l’arrachement au « penchant naturel de sa sensibilité ». Alors soit vous tiendrez votre engagement mais au prix d’une violence imposée à une part de vous-même, soit vous ne le tiendrez pas et vous vous en voudrez – autre forme de violence. Cette vie scindée, déchirée, érigée par Kant en modèle d’une vie vertueuse est-elle ce qu’il faut viser ?

Ou peut-on autrement, tenter l’engagement à une histoire qui se construit et se déploie dans la durée, qui peut être largement harmonieuse. Aime-t-on ce qu’on s’invente pour l’avenir, ou le chemin ? Ou les deux en même temps ? Mais cela implique, dans tous les cas, la conscience de toutes les perspectives autres, dans l’engagement.

Parce que, comme l’écrivait Bergson : « la route que nous parcourons dans le temps est jonchée des débris de tout ce que nous commencions d’être, de tout ce que aurions pu devenir ».

N.Hanar

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Les arts sont-ils un langage ?

 

Les arts désignent ici l'ensemble des disciplines artistiques et non les arts et métiers. Il s’agira de «l'ensemble des procédés et des œuvres qui portent la marque d'une personnalité, d'un savoir-faire et d'un talent particulier. Les découvertes des savants auraient été faites, quelques années [ ] plus tard, par tel ou tel de leurs collègues. Mais qui aurait remplacé Rembrandt ou Bach? Une œuvre d'art est irremplaçable, comme l'individu qui l'a créée, et c'est à quoi elle se reconnaît». (Comte Sponville)

Le mot "langage" désigne n'importe quel moyen de communication à l'aide de signes dont un système de signes conventionnel (une langue au sens de Saussure), qui est le moyen permettant aux humains d'exprimer leur pensée, de communiquer au moyen d'un système de signes vocaux ou graphiques normalisés.

 

Alors les arts seraient-ils un langage comme toute langue, au sens d’un système de signes conventionnels qui servent à communiquer, ce qui fait qu’on pourrait y distinguer un signifié (représentation mentale du concept) associé à un signifiant (son support matériel) ?

 

Ou ce qu’ils sont pour Hegel, (dans l'Esthétique):"(par l'art), l'homme communique (bien) ses pensées et les fait comprendre à ses semblables. Seulement, dans une langue, le moyen de communication est un simple signe, à ce titre, quelque chose de purement [ ] arbitraire. L'art, au contraire, ne doit pas simplement se servir de signes, mais donner aux idées une existence sensible qui leur correspond" afin d’exprimer un message par lequel l'artiste veut provoquer des sentiments et des réactions chez le public.

Le fait-il au moyen de "codes" esthétiques analogues aux codes linguistiques conventionnels, propres ou non à chaque discipline, à chaque courant artistique? Et ce « message » n’est-il pas que présupposé parce que l'artiste pourrait tout simplement vouloir créer une chose qui ne serait pas essentiellement un langage?

*****

1) -Le but des arts serait de produire aux regards une représentation, une conception née de l’esprit, qui veut la manifester comme son œuvre propre en donnant aux idées une existence sensible qui leur corresponde. Il s’agirait donc bien d’un langage, par lequel, comme pour tout langage, l’homme communique ses pensées et les faits comprendre à ses semblables. L’œuvre d’art alors, offerte aux sens, renferme en soi un contenu qu’elle représente de telle sorte que l’on reconnaisse que celui-ci, aussi bien que sa forme visible, n’est pas seulement un objet réel de la nature, mais un produit de la représentation et de l’activité artistique de l’esprit.

 

Pourquoi ce besoin, cette nécessité de cette forme d’expression ? Pourquoi l’artiste ne se contente-t-il pas de parler ? On voit bien qu’exprimer par des mots la difficulté d’être, la terreur du néant et l’oppression de l’angoisse est une chose, l’œuvre de Munch intitulée « le cri » en est une autre.

«L’art est chose de l’âme» disait Rimbaud. C’est rendre visible de l’invisible, c’est faire exister quelque chose qui excède le sensible. Pour cela l’artiste s’empare d’un matériau pour inscrire dans l’extériorité ce qu’il est intérieurement. Même lorsqu’il est figuratif l’art ne donne pas à voir le réel, il donne à voir la manière dont un esprit se l’approprie. Ce qui fait d’un portrait de Rembrandt une œuvre d’art, c’est toujours une manière de figurer des émotions, des sentiments, des états d’âme, de donner une visibilité à l’esprit qui s’empare de ce visage et les dévoile dans leurs connotations romantiques, tragiques ou apaisées.

Une sculpture de Giacometti n’est pas qu’un morceau de bronze, une nocturne de Chopin n’est pas qu’une simple matière sonore. Ils n’existeraient pas comme œuvre d’art sans cette étrange présence qui donne une existence extérieure à ce qui vit intérieurement en l’artiste. Et on le comprend!

 

Alors l’art est un langage comme les autres. Il est un langage qui n’est pas simple transposition du réel, tout comme la langue, qui est bien plus qu’un système de signes conventionnels: en parlant, l’homme dit également moins le réel que sa façon de se projeter vers lui, avec ses peurs, ses rêves, ses espérances, son imaginaire. Il y a une fonction créatrice de l’art et de la langue de telle sorte que ce que l’homme communique à son semblable c’est toujours lui-même en tant qu’esprit. On ne peut saisir la richesse de tout langage, œuvre d’art ou langue, si on est privé de la culture permettant de déchiffrer son code, son mode de narration, ses effets de style, etc. L’artiste est un homme d’une époque avec la sensibilité, les croyances, les normes qui sont celles du monde auquel il appartient.

L’œuvre de Duchamp, un urinoir qui demeure muet, est incompréhensible, ne peut rien signifier pour celui qui le regarde et ne possède pas le code donnant les clés de sa compréhension. A défaut d’en connaître les clés, n’importe quel objet d’art devient un objet quelconque.

Ce que toute œuvre d’art, toute langue donne à voir c’est l’esprit d’une époque, à la fois dans ce qu’elle a de particulier et d’universel.

L’art figuratif jusqu’au 18e siècle montre un monde tel qu’il était mais surtout tel que le voyait l’artiste.

La toile de Jan Van Eyck, les Epoux Arnolfini, célèbre un monde de prospérité du commerce rendue visible dans la richesse des étoffes, l’assurance de personnages, un monde bourgeois en expansion, fier de lui.

 

Qu’importe de savoir que l’œuvre de Camus nous expose le tragique des inégalités qui frappent les musulmans d'Afrique du Nord, nous montre la caricature du pied-noir exploiteur, le drame des Espagnols exilés antifascistes, des victimes du stalinisme ou des objecteurs de conscience. Inutile de lire particulièrement Révolte dans les Asturies, Le Mythe de Sisyphe, L'Étranger ou La Peste pour cela. Ce qui importe c’est l’humanisme que Camus développe, un humanisme fondé sur la prise de conscience de l'absurde de la condition humaine, de la révolte comme réponse à l'absurde, révolte qui conduit à l'action pour donner un sens au monde et à l'existence, et « alors naît la joie étrange qui aide à vivre et mourir ». Parce que « l’art doit donner aux idées une existence sensible qui leur corresponde ». N’importe quelle forme ne ferait pas l’affaire.

 

Une œuvre d’art, observée par l’œil d’un l’historien qui est en quête d’une archive lui permettant de reconstituer les faits historiques, lui offre des témoignages sur l’époque qui l’intéresse. Elle renseigne sur la nature des habits, les habitudes, la constitution de l’environnement agricole ou urbain. Mais ainsi, elle est anéantie dans sa dimension d’œuvre d’art.

Même si le sculpteur, le peintre, le musicien ne parlent pas, ce qu’ils créent signifie. L’art est selon Malraux « voix du silence ». Un silence bruyant.

 

Une œuvre d’art contemporaine, une installation, nous montre « la présence nue du réel vide de sens », énigmatique, étrange, un monde en deuil de repères, une modernité en panne de projets et d’enthousiasme.

Ces œuvres sont un arrachement à la vie quotidienne, une mise à distance de la réalité de tous les jours. Ils se suffisent à eux-mêmes. L’art transfigure, donne une ouverture à une autre réalité.

Parce que l’art contemporain nous étonne, les Monochromes Bleus d’Yves Klein, qui ne font que présenter la couleur bleue, nous déconcertent car l’auteur ne semble délivrer aucun message mais seulement exhiber un matériau: la couleur. Que veut-il dire ? Quel type de communication  cette œuvre instaure-t-elle ?

Bien entendu, on ne peut la comprendre si on veut la comparer à la langue utilisée ordinairement pour transmettre un message, un état d’âme au moyen d’un code, d’une convention commune.

Tous les arts matérialisent et symbolisent un état intérieur en faisant référence à une suite d’expériences. Une musique triste exemplifie la tristesse, une simple couleur extériorise le sentiment intérieur de l’artiste.

 

Comprendre le langage de l’œuvre d’art est donc inséparable de la culture la rendant possible.

Dans la langue, les signes sont le rapport d’un signifiant et d’un signifié. Cet arbitraire du signe ne peut pas être transposé à la compréhension de l’œuvre d’art. Les règles de l’orthographe et de la grammaire ne sont pas transposables à l’œuvre d’art. L’artiste invente ses propres règles, le poète bouleverse la grammaire invente des mots. L’œuvre comme le langage fait signe vers un sens mais sans arbitraire du signe, sans grammaire, sans articulation, sans ce dictionnaire, qui donne un sens plus facilement élucidé.

 

Ce n’est donc pas seulement le fait d’être une forme de langage qui constitue une œuvre comme art.

 

Parce que l’œuvre signifie par sa matérialité même. Le matériau de l’œuvre n’est pas transparent. C’est le matériau même qui fait sens. Sartre dans «Qu’est-ce que la littérature»: «Les notes, les couleurs, les formes, ne sont pas des signes, elles ne renvoient à rien qui leur soit extérieur. Le sens obscur qui les habite, gaîté légère, timide tristesse, leur demeure immanent ou tremble autour d’elles comme une brume de chaleur.»

 

On peut ainsi évoquer les multiples tableaux intitulés «Sans titre» par lesquelles l’œuvre se donne aux sens, dans une présence immédiate. L’œuvre ne dénote pas un sentiment comme un mot: lorsque je lis le Mythe de Sisyphe, je réfléchis sur l’absurde, lorsque j’écoute le Concerto 2 de Rachmaninov, je ressens le désespoir.

L’œuvre ne décrit pas le phénomène, elle ne dit pas la souffrance, elle est souffrance. L’art est le langage authentique et c’est bien plutôt la langue, la parole qui doit se hisser à l’art pour avoir un sens.

Rousseau nous dit dans son Essai sur l’Origine des Langues que la poésie n’est qu’un essai pour retrouver un parler originaire, pour s’attacher «à l’euphonie, au nombre, à l’harmonie, et à la beauté des sons.».

Selon lui, elles avaient vocation à manifester la réalité plutôt qu’à l’analyser : «On nous fait du langage des premiers hommes des langues de géomètres et nous voyons que ce furent des langues de poètes.» Le langage qui analyse et raisonne est postérieur.

«Comme donc la peinture n’est pas l’art de combiner les couleurs d’une manière agréable à la vue, la musique n’est pas non plus l’art de combiner des sons d’une manière agréable à l’oreille.» Comme pour les dessins d’enfants, l’expression collait à l’intuition qui est notre rapport premier au monde.

L’art est le signe qui permet à l’intelligence de manier l’intuition selon ses propres règles en la libérant de sa soumission à l’intuition sensible. Le signe n’est pas un hiéroglyphe qui est attaché aux déterminations de ce qu’il désigne. L’art est un langage de transition parce que la différence entre une œuvre d’art et un objet quelconque n’est pas de l’ordre de la perception. L’œuvre est ce qui suscite un discours sur l’œuvre et c’est cette interprétation qui définira véritablement l’œuvre.

Parce que l’art n’est pas un langage structuré, il est ce qui donne sens au langage.

Les arts détiennent des pouvoirs dont les mots sont dépourvus.

 

L’individu qui devient artiste n’accepte plus de se limiter à son rôle social : il cesse de nier sa complexité intérieure. C’est d’ailleurs l’une des significations du célèbre “Deviens ce que tu es” nietzschéen. Il devient par exemple poète, cherchant à réinventer le sens des mots, là où le membre docile de la société se contente d’utiliser les mots des autres dans leur sens le plus courant. Il recherche d’un langage propre, arraché aux conventions.

Dans un monde de plus en plus rationnel, désenchanté, nous fuyons ce que nous ne comprenons pas. Cette crainte disparait dans l’expérience esthétique. Nous y sommes confrontés à quelque chose de mystérieux, d’obscur, mais qui ne fait pas peur. Mieux, nous aimons ne pas comprendre ! D’après Charles Pépin 

 

Les arts ont pour fonction de rendre l’homme perméable à la liberté de transgresser le contrôle égoïste et exclusif, qu’il entend exercer dans la relation de son esprit à son corps: l’art prend aux tripes, fait vibrer, Les œuvres d’art sont alors bien un langage qui n’a pas de structure définitive mais qui nous parle comme un discours englobant le dit et le non-dit, accepté comme langage.

 

N.Hanar

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Citations et références

«  L’art désigne toute production de la beauté par les œuvres d’un être conscient » (Lalande)

D’après des textes de Maryvonne Longeart, de Simone Manon, D’Evelyne Buissière Professeur de Philosophie, de Charles Pépin, même si ces textes ont été utilisés, parfois, pour défendre l’opinion contraire de ce qu’ils voulaient dire !-

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arts langage
opinion publique

L'opinion publique existe-t-elle ?

 

L’opinion se définit comme l’avis, le sentiment qu'un individu, ou qu’un groupe social, lorsqu’elle est «publique», émet sur un sujet, sur des faits, en pensant que ce jugement est une vérité, seule possible, nécessaire et réalisable. L’opinion n’a pas conscience que cette croyance, qui ne s’est pas entièrement ouverte à la réflexion, n’est pas un savoir. L’opinion élude ce questionnement qui a de tous temps interpellé les philosophes: ma pensée individuelle peut-elle être érigée en principe général?

« Dans le Philèbe, Platon fait dire à Socrate que « l’opinion est du genre du cri », Elle relève alors selon Socrate de ce qui ne peut se contenir. Nous y « tenons » tant, que nous échouons à prendre de la distance. Pire ! Nous invoquons alors notre « liberté de penser ». Ce qui fait que notre opinion devient notre pensée, tout en ne prenant pas le risque d’être questionnée, débattue, argumentée, d’être le résultat du travail de la pensée. Parce qu’il faudrait d’abord, commencer par douter de ses opinions». (D’après Charles PÉPIN)

 

Mais comment en douter puisque nos opinions sont publiquement sacralisées. On dit qu’il y a des « choses qui ne se jugent ou ne se critiquent pas », comme ce qui est sacré. Et si on le tente, on se heurte à: une résistance: « En fait, ça dépend des gens »,  inutile d’aller chercher plus loin.

Or, « Ça dépend des gens » équivaut à « personne ne peut dire et penser pour les autres » (contrairement au credo du philosophe depuis Platon), et fait porter sur toute réflexion qui s’oppose à l’opinion publique, le soupçon de provoquer des effets dissolvants sur le groupe social. S’arracher à l’opinion publique, qui est bien présente, c’est faire bande à part et se placer au-dessus des autres, hors de la caverne des gens ordinaires. Or cette opinion publique, est-elle bien la somme d’opinions individuelles ?

 

Nous vivons dans une «démocratie providentielle» qui est devenue un système dont la préoccupation première est de répondre d'abord aux demandes des individus. Nos valeurs dominantes ne sont plus des valeurs communes, mais le bien-être matériel et le bonheur individuel, la prospérité, la sécurité et le confort.

Notre société est organisée à la seule fin de répondre à la nécessité de donner une réponse immédiate à ces désirs, ces volontés et profits particuliers et n’est plus la mise en œuvre des moyens d’un «vouloir-vivre ensemble». La politique n’est plus que gestion de l’opinion publique.

Le résultat de cette attitude met en place un environnement médiatique qui conduit à uniformiser les goûts, les styles de vie et les pensées dont une facette, par exemple, est le politiquement correct. Les mêmes informations, les mêmes commentaires, les mêmes analyses se retrouvent dans toutes les sociétés, quasiment sur toute la planète. Ce qui obère l'imagination des hommes. Comment se forger un opinion personnelle et penser autrement, par soi-même, face à cette opinion publique dominante quasi universelle?

 

« Par quel mystère suffit-il qu’un être estime penser par lui-même quand il pense tout seul pour que ses propos réintègrent aussitôt, paradoxalement, la grande famille des lieux communs ? À défaut de se valoir, toutes les opinions se ressemblent. Quoiqu’elle se présente comme la propriété d’un individu, la signature de sa singularité, chaque opinion exprime, sous le masque, la dimension grégaire d’une personne. « C’est mon avis », dit-il, ravi, « c’est mon opinion et je la partage »… autant dire que « je » ne partage rien, sinon le goût de fréquenter ceux qui sont du même avis que lui. L’opinion est un « bienentendu » dont la surdité recommande la compagnie des semblables. Le savoir nous distingue, mais l’ignorance nous réunit : moins on sait de quoi on parle, plus on en pense et on en dit la même chose que tout le monde [ ]. L’opinion dit « je » à tout bout de champ, mais « on » en est le sujet véritable – et « on dit », le plus souvent, lui sert de prétexte : l’expression particulière d’une opinion, c’est toujours le cri de ralliement d’un troupeau. » (2)

 

Cette opinion dominante, véhiculée par les milieux sociaux qui l’utilisent, par les médias en mal d’audience, par les individus qui sont séduits par une parcelle de son contenu, acquiert la force du « dit /entendu » par le plus grand nombre. L’opinion publique se réduit alors à un copier/coller collectif qui se veut une norme sociale et non plus la reconnaissance d’une opinion individuelle, ou d’un comportement simplement humain. Tout ce qui ne me convient pas personnellement est immédiatement condamnable.

 

Alors pourquoi Pierre Bourdieu dit-il que «l’opinion publique n’existe pas» (Les Temps modernes).

Dans les enquêtes d’opinion il est supposé que tout le monde peut avoir une opinion; donc que la production d’une opinion est à la portée de chacun. Il y est supposé que toutes les opinions se valent.

De plus, penser que chacun se sent impliqué dans la même question posée à tout le monde suppose qu’il y a un consensus sur les problèmes et sur les questions qui méritent d’être posées.

Tous ces postulats ne sont pas évidents pour Bourdieu. Pour lui, cumuler des opinions qui n’ont pas du tout la même force conduit à produire des questions dépourvues de sens.

De plus, dit-il, les sondages d’opinion ne sont pas innocents: il arrive souvent que l’on induise la réponse à travers la façon de poser la question. Ainsi, par exemple on omet fréquemment dans les questions ou dans les réponses proposées une des options possibles, ou encore on propose plusieurs fois la même option sous des formulations différentes. Ces biais tiennent surtout au fait que les problématiques que fabriquent les instituts de sondages d’opinion sont directement liées aux préoccupations politiques du « personnel politique », et sont subordonnées à des intérêts politiques. (De plus on en »tripote »parfois les résultats ». Cet instrument d’action politique; a pour fonction  d’imposer l’illusion qu’il existe une opinion publique comme somme d’opinions individuelles.

Ce qui non seulement légitime la force politique que peuvent alors utiliser ceux qui l’exercent, mais permet aussi de constituer l’idée qu’il existe une opinion publique unanime, qui rend une politique possible. (1)

 

En fait, les gens sont face à des opinions déjà constituées, des opinions soutenues par des groupes, en sorte que choisir entre des opinions, c’est très évidemment choisir entre des groupes. L’enquête d’opinion traite l’opinion publique comme une simple somme d’opinions individuelles alors que les rapports entre les opinions sont des conflits de force entre des groupes.

 

[ ] «Dans une démocratie attachée, à juste titre, à donner droit de cité à toutes les opinions, il n’y a jamais de vrais débats. Mais seulement des combats entre des opinions dont chaque porte-parole, soucieux non pas d’avoir raison ni de penser, mais plutôt d’avoir raison de l’autre et de flatter ses partisans, se contente d’attendre que l’adversaire ait fini de parler pour dire ce qu’il avait prévu de dire avant que l’autre n’ait pris la parole.[ ]. Juxtaposition de monologues nerveux où l’éloquence et la couleur d’une cravate ont plus de force que n’importe quel raisonnement. Ce n’est pas un hasard, d’ailleurs, si on dit d’un argument qu’il se démontre, et d’une opinion qu’elle se défend».(2)

 

Bref, dit Bourdieu, « j’ai bien voulu dire que l’opinion publique n’existe pas, sous la forme en tout cas que lui prêtent ceux qui ont intérêt à affirmer son existence. Cette définition de l’opinion n’est pas mon opinion sur l’opinion. Je dis que l’opinion publique, dans l’acception admise par ceux qui font des sondages d’opinion ou ceux qui en utilisent les résultats, je dis simplement que cette opinion-là n’existe pas ».

 

N’empêche que l’opinion publique, est devenue centrale avec le développement de la presse qui orgabise la construction d’un lien social entre les opinions individuelles. Comme s’il s’agissait d’un tout homogène.

Or l’opinion publique n’est-elle pas intrinsèquement plurielle et conflictuelle ? Parce qu’elle n’est pas immuable. Son unité peut devenir volatile. Par exemple, l’opinion publique est solide quand, par une conviction pratiquement universelle, elle condamne l’autocratie. Mais que l’autocratie renaisse sous les habits du constitutionnalisme, la conviction de l’opinion publique perd en homogénéité. Aujourd’hui, les exemples sont nombreux.

 

Nous sommes bien, dès le premier souffle le fruit d’une classe sociale, d’une langue, d’une histoire, d’un contexte économique, géographique, climatique, portés sur nous par ceux qui ont la charge de nous élever, de nous distraire, de nous éduquer.

Or pour Sartre, malgré cela, l’homme est le premier responsable de sa destinée et il ne tient qu’à lui de chercher des réponses autres: « L’homme est ce qu’il fait de ce qu’on a fait de lui. » (3)

On ne pourrait pas imaginer une autre vie, une autre opinion, si on n’avait pas d’alternative. Et l’école, selon Bourdieu, à ce rôle ambivalent, de pouvoir être à la fois, une machine à reproduire la sélection sociale, parce qu’elle impose une langue normative, un certain type de savoir, mais elle a aussi la capacité d’ouvrir un accès au savoir, à une fenêtre sur un autre monde. Rien n’est fermé !

 

Même si la manière dont, pour des raisons politiques ou commerciales, l’opinion publique est littéralement manipulée grâce aux données massives qui sont dorénavant recueillies sur nos existences, sommes-nous vraiment tellement influençables ? La masse d’information « dit » bien des choses sur nous, ce qui peut être utile, en médecine, en architecture urbaine etc…

Du point de vue de l’utilité, c’est peut être justifiable, mais ce ne l’est plus lorsque l’information sert à véhiculer un sens destiné à modifier comportements et opinions, lorsque les politiques et les marchés veulent orienter nos choix. »

Comme nous interagissons de plus en plus par l’intermédiaire de supports numériques, des algorithmes peuvent nous suggérer des actions ou des idées en fonction de l’historique de nos actions, grâce aux théories comportementales qui sont implémentées dans ces programmes. Cela joue sur le choix des livres que nous lisons, sur des actes que nous condamnons ou pas, sur ce que nous acceptons des autres ou non, sur notre opinion. Parce que cela nous fait adopter des comportements et des discours stéréotypés, qui se propagent avec une très grande facilité d’une personne à l’autre. Et comme nous ressentons cette dynamique, comme nous avons des difficultés à réorienter notre pensée et nos actions vers autre chose que ces comportements mimétiques que nous savons prévisibles et donc orientables, un sentiment d’impuissance nous habite.

 

Cela vient du fait que le pouvoir d’influencer l’opinion publique n’est pas qu’entre les mains des états, comme le démontre Foucault,  mais aussi des institutions, (prison, école, famille, sciences), d’organisations (religions, rituels laïques, syndicats, associations). Il y a plus de micro-pouvoirs qu’un pouvoir unique dominant. Il n’y a pas une volonté unique mais d’une convergence d’actions et d’intérêts, ne poursuivant pas les mêmes buts et n’utilisant pas les mêmes moyens, ce que Foucault nomme « le hasard de la lutte ».

 

L’exemple type, c’est le Like – « J’aime » – sur Facebook. C’est un message unidimensionnel qui appelle une réponse univoque. Pour cette raison, cela peut se propager de manière virale à des millions de gens différents et induire chez eux le même comportement. Les outils pour s’approprier un autre point de vue, pour exercer un sens critique n’y sont pas sont pas fournis, et ne permettent pas l’exercice d’un sens critique, renforçant la cohérence entre une opinion publique collective et une vision individuelle. (5)

 

Le mot « publique », ne se réfère pas à une masse stupide et irrationnelle. On se rend tous compte rétrospectivement que les opinions développées par les « avis des experts » sont souvent biaisés par le conformisme des paradigmes dominants, comme sur le Brexit, où les marchés prédictifs anglo-saxons ont tablé sur le maintien de la Grande-Bretagne dans l’Union européenne.

Personne n’est tenu de laisser aux instituts de sondage, à des machines, le soin de nous dire ce que notre opinion, individuelle ou collective, doit être, à quoi notre avenir doit ressembler. A l’instar de Pascal, nous pouvons parier sur un avenir qui ne soit pas déterminé, limité à ce que prévoit l’opinion publique, un avenir sur lequel nous n’aurions pas de prise. Nous pouvons parier sur des futurs possibles. Et le simple fait de parier crée les conditions de la réalisation. »

 

Que l’opinion publique existe, c’est un fait, qu’elle n’existe pas, libre et objective, telle que la souhaiterait Bourdieu, c’est également un fait, mais l’opinion n’est quand même qu’une projection imaginaire vers un réel qui ne s’est pas encore produit et dont l’existence, elle, dépend entièrement de nous.

Sauf si, comme le disait Coluche : « quand on voit ce qu’on voit,  et qu’on entend ce qu’on entend, on a raison de penser ce qu’on pense. »

N.Hanar

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NOTES

 

1- Ce qui est permis par l’existence d’un système de valeurs implicites que les gens ont intériorisées depuis l’enfance et à partir duquel ils donnent des réponses communes à des problèmes extrêmement différents selon notamment la classe sociale dont ils sont issus, réponses qui sont encore différentes dans une même classe sociale, selon le niveau d’instruction.

L’effet d’imposition de problématique, résulte du fait que les questions posées dans une enquête d’opinion ne sont pas des questions qui se posent réellement à toutes les personnes interrogées et que les réponses ne sont pas interprétées en fonction de la problématique par rapport à laquelle les différentes catégories de répondants ont effectivement répondu. C’est comme une bulle du pape sur la régulation des naissances, ça ne prêche que les convertis.

On prend les positions que l’on est prédisposé à prendre en fonction de la position que l’on occupe dans un certain champ. On a d’autant plus d’opinions sur un problème que l’on est plus intéressé par ce problème, c’est-à-dire que l’on a plus intérêt à ce problème : c’est l’opinion des gens dont l’opinion a du poids, comme on dit. (Bourdieu)

 

2-Extraits d’un texte de Raphael Enthoven dans philosophie magazine..

 

3- Selon Chantal Jaquet, qui a consacré un essai aux « transclasses », dialogues sur le déracinement, la réussite, la fidélité et les identités hybrides.

 

5-Certains peuples s’embarquent dans des délires idéologiques et façonnent un monde imaginaire, par la faute de leurs élites, qui leur décrivent un monde conforme à leurs désirs et en déduisent des actions suicidaires. Ils savent pourtant que le monde réel contient beaucoup de promesses bien plus magnifiques que les rêves les plus fous. Mais d'autres peuples, et d'abord leur classe dirigeante, croient et font croire que la réalité est soumise à leurs désirs. Jusqu'à ce que le réel se vend. D'après Jacques Attali dans l’Express du 12102016.

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identite et raison

Le désir d'identité face à l'universalité de la raison.

 

Face au nouvel ordre néo-libéral certes occidental, mais pompeusement appelé "mondialisation", apparaît chez un nombre croissant de personnes une nostalgie de l'identité perdue, un désir de redéfinition de celle-ci, tant il semble rassurant d'être de quelque part, de pouvoir s'identifier à un groupe culturel  bien défini qui permet de se distinguer de tous les autres.


Plutôt que de perdre l'identité, j'aurais voulu être enveloppé par elle et porté bien au-delà de tout commencement possible, semblent soupirer certains, paraphrasant une formule de Michel Foucault qui fut: plutôt que de prendre la parole, etc...

 

Questionner l'identité ramène toujours à ce qui fut, et même à ce qui fut en de lointains temps mythiques, ceux précisément situés au-delà de tout commencement possible. L'historien Patrick Boucheron constate: "Nous avons besoin d'histoire car il nous faut du repos. Une halte pour reposer la conscience, pour que demeure la possibilité d'une conscience- non pas seulement le siège d'une pensée, mais d'une raison pratique, donnant toute latitude d'agir. Sauver le passé, sauver le temps de la frénésie du présent: les poètes s'y consacrent avec exactitude...
Voilà pourquoi l'histoire n'a ni commencement ni fin. Il faut sans se lasser et sans faiblir opposer une fin de non-recevoir à tous ceux qui attendent des historiens qu'ils les rassurent sur leurs certitudes, cultivant sagement le petit lopin des continuités. L'accomplissement du rêve des origines est la fin de l'histoire - elle rejoindrait ainsi ce qu'elle était, ou devait être, depuis ces commencements qui n'ont jamais eu lieu nulle part sinon dans le rêve mortifère d'en stopper le cours."

 

S'énonce dans ce texte la nécessité de la certitude, elle rassure, mais aussi l'impossibilité d'en assurer le fondement sur un arrêt du cours de l'Histoire dont par ailleurs il est absolument impossible de déterminer comment et en vue de quoi elle s'est mise en route; car pourquoi y aurait-il une finalité à l'aventure humaine ? S'il faut sauver le passé, ce n'est que pour échapper à la frénésie du présent, c'est tout compte fait, bien assez; il est par conséquent vain de chercher à s'attarder sur un petit lopin de continuités, sauf pour y faire une halte pour reprendre son souffle. C'est pourtant sur ce frêle esquif que chaque civilisation est embarquée et à partir de là, est amenée à se demander vers quel ancrage existentiel se diriger. Une réponse avait été donnée par l'Antiquité grecque, reprise par les Encyclopédistes au siècle des Lumières: ce serait le rayonnement solaire de la raison. Pourquoi la raison? Elle permet d'appréhender ce qui est objectivable et par là même ce qui est universalisable: le théorème de Pythagore est valable en tout lieu et à toute époque. La raison est donc ce qui échappe au devenir, ce devenir qui rend les identités si fluctuantes, si instables, même si elles expriment la vérité ou du moins la spécificité et donc l'authenticité d'une société. Aussi, se placer sous l'égide de la raison, de la "déesse raison", ne serait-ce pas mettre un terme à l'incertitude liée à une évolution historique toujours hasardeuse ? Y a-t-il un projet plus prométhéen que celui de tout englober dans ce qui est objectivable, quantifiable et mesurable, pour pouvoir sortir enfin de la dépendance envers l'irrationalité qu'entraînent les jugements subjectifs?


Après 1789, l'on a rendu un culte à la raison, et l'on s'était évertué en son nom à venir à bout des particularismes, des provincialismes considérés comme désuets. Quoi de plus estimable que d'affirmer l'égalité de tous au sein de l'Etat-nation, dont le ciment n'était plus la sujétion à la personne du roi, mais l'acceptation par tous d'une société composée d'individus libres et égaux ? L'individu, voilà le nouveau référent: la collectivité opprimait car elle imposait des codes, des normes, des attitudes pour planifier les comportements, le je n'était qu'une image particulière du nous, le singulier du nous, alors que maintenant le nous serait le pluriel du je, un je enfin émancipé qui n'aurait plus à craindre l'intrusion constante du collectif dans sa vie privée. Avant, le je était un autre, maintenant, libéré de la stérile emprise de la tradition, il serait enfin le soi. La tradition étant l'une des composantes essentielles de l'identité.

Mais une culture est toujours une culture particulière, elle a tendance à croire en son unicité, et donc en sa supériorité pour ses zélateurs. L'identité révolutionnaire, issue de 1789, n'échappera pas à ce travers bien qu'elle ait cru pouvoir fuir cette notion d'identité qu'elle a finalement simplement reforgée. Car on ne sort jamais de l'identité ! La raison représente pour la pensée l'étoile du berger, mais l'identité reste le mirage toujours présent. De fait, dans l'enthousiasme, on affirma non seulement l'égalité de tous mais l'unité du genre humain guidé désormais par la seule raison, unité que Napoléon pensa pouvoir réaliser par les armes.

De sorte que l'affirmation du primat de la raison sur toute autre considération put alors apparaître comme un nombrilisme purement français. Car il ne s'était agi que de répandre l'idée particulière de la raison que les révolutionnaires s'étaient faites. Or de quel droit peut-on faire enfler aux dimensions de l'universalité une simple façon de penser ? N'est-ce pas condamner le rationalisme que de l'enferrer dans une sorte de métaphysique devant s'imposer à tous? Certes, la pensée des Lumières avait été reprise et adaptée par la Prusse de Frédéric II; elle aurait pu devenir une pensée européenne mais tout s'effondra avec la déroute de Napoléon et l'Allemagne s'adonna ensuite, par réaction à l'Aufklärung, aux délices d'un Volkgeist bien germanique. Pour qui croyait en l'universalité de la raison, l'échec fut cinglant. Pourtant cette croyance ne reflétait pas une posture identitaire mais était un questionnement sur ce qu'est une identité et la manière de la dépasser. On peut s'interroger: l'erreur n'avait-elle pas été de confondre l'identité avec le déterminisme, la sagesse des anciens avec le préjugé, le questionnement fondé sur la raison avec un rationalisme ratiocinant? Le danger eut pu être en effet de promouvoir le relativisme et donc le nivellement par le bas, d'où la réaction allemande du Volkgeist. On peut éviter le relativisme par l'affirmation qu'un questionnement est toujours pertinent s'il n'entraîne pas la légitimation d'une juxtaposition de modèles culturels finalement réduits à un simple folklore idéologisé (communautarisme) ni l'uniformisation par l'imposition d'un modèle unique (le totalitarisme: celui-ci résultant toujours d'une idéologie communautariste qui a réussi). Comme l'écrivit un auteur de ce temps, Nicolas de Chamfort, les philosophes des lumières se voyaient comme "les législateurs paisibles de la raison" et non comme une armée de militants.
 
Dès lors, chercher à faire partager ce qui serait un regard décentré sur soi-même, regard éclairé par la lucidité qu'engendre la raison, n'est finalement pas un impérialisme culturel. Le regard scrute, la certitude impose si elle se transforme en dogme. La spécifité de l'Europe des Lumières n'est pas à chercher dans sa face sombre, face sombre que connaissent toutes les civilisations, mais dans sa face lumineuse. Ce serait là son identité heureuse ! De cela découle le rapport critique que l'on a à soi, rapport qui n'a de pertinence si on l'exerce également à l'autre. La rupture qui est apparue au sein de la civilisation européenne et qui confère à celle-ci une signification privilégiée consiste en ceci qu'elle a réussi à sortir de l'enfermement identitaire par le questionnement rationnel.

Le philosophe polonais Leszek Kolakowski, dans "le Village Introuvable", écrit:
« Nous affirmons notre appartenance à la culture européenne par notre capacité à garder une distance critique envers nous-mêmes, de vouloir nous regarder par les yeux des autres, d’estimer la tolérance dans la vie publique, le scepticisme dans le travail intellectuel, la nécessité de confronter toutes les raisons possibles aussi bien dans les procédures du droit que dans la science, bref de laisser ouvert le champ de l’incertitude. Cette aptitude à se mettre soi-même en question, à abandonner — non sans forte résistance, bien sûr — sa propre fatuité, son contentement de soi pharisien, est aux sources de l’Europe en tant que force spirituelle. Elle donna naissance à l’effort pour sortir de la “clôture ethnocentrique” et elle a défini cette culture. Elle en a défini la spécificité et la valeur unique en tant que capacité à ne pas persister dans sa suffisance et sa certitude éternelles ».

 

C'est le rôle des élites politiques que d'assurer la permanence de l'identité d'une nation ou d'un groupe de nations tout en veillant à ne pas en faire un cloisonnement. C'est une erreur que de se cantonner derrière la "mondialisation" pour condamner ce qui serait dans nos sociétés actuelles un "repli identitaire". La mondialisation qui n'est qu'un nouvel ordre mondial fondé sur la primat de l'économie, pire encore sur la financiarisation de l'économie décrétée comme étant l'aboutissement de la pensée rationnelle. Il s'agit là tout simplement d'une nouvelle mouture de l'impérialisme que le "politiquement correct" veut nous faire gober comme étant un progrès alors qu'il ne s'agit que d'une mise sous tutelle des sociétés civiles par l'oligarchie financière ( voir à ce sujet, le Monde Diplomatique de ce mois: "la gouvernance contre la démocratie"). Dès lors que les peuples se sentent abandonnés par leurs élites, surgit un légitime désir d'identité qui n'est pas un retour vers le passé, mais une demande de transparence de la part de ceux qui exercent l'autorité sur la chose publique:" Quand bien même la liberté serait respectée en apparence et conservée dans le livre de la loi, la prospérité publique exige que le peuple soit en état de connaître ceux qui sont capables de la maintenir", écrit par exemple Condorcet. Que dirait-il maintenant, alors que l'expertocratie cherche de plus en plus à supplanter le politique ?

 

 

Selon cette nouvelle élite, la politique n'est que la somme d'errements idéologiques, elle promeut le salut par une autre icone du rationalisme, l'évaluation par la codification. La philosophe Barbarin Cassin constate: "Instrument indispensable à toute gouvernance, forgé sur le modèle des pratiques des agences de notation financière, l’évaluation a étendu son empire à tous les domaines, tous les métiers, tous les instants, tout, vraiment tout, de la naissance à la mort. Et elle n’a cessé de prouver, de toutes les manières possibles, son inopérante bêtise et sa dangerosité. Pourtant, elle n’est jamais démentie : elle promet encore plus, si l’on évalue encore…
Pour comprendre ce qui ne va plus, ce qui ne doit pas continuer, il faut s’intéresser à l’outil universel de l’évaluation : les grilles.
Nous, citoyens, administrés, professionnels, étouffons derrière les grilles. Il faut coûte que coûte entrer dans les cases. Il faut réduire chacun de nos actes à une série d’items pour qu’ils soient quantifiables, performants. Ce que nous faisons les uns et les autres n’a plus de sens : nous ne reconnaissons plus nos vies dans la représentation du monde ainsi formaté. 
Les grilles produisent un monde surveillé qui élimine toute inventivité, toute nouveauté, tout espace de liberté, un monde mort". 
Evidemment, si c'est vers un tel monde, vide de sens, que nous allons, le désir d'identité retrouve une nouvelle légitimité.

 

Je terminerai par un sujet d'actualité illustrant la manipulation à la fois de la notion d'identité et de raison, dans le but, bien évidemment, de créer de la confusion dans l'esprit des gens. Je ne vais pas revenir sur les propos déjà traités ici, d'un candidat à l'élection présidentielle sur la reconnaissance de l'origine gauloise de tout Français de souche ou d'adoption, mais sur un galimatias du même acabit, tenu par le saute-ruisseau qui occupe en ce moment la fonction présidentielle:
"La femme voilée d'aujourd'hui sera la Marianne de demain...Si on arrive à lui offrir les conditions pour son épanouissement, elle se libérera de son voile et deviendra une Française, tout en étant religieuse si elle veut l'être, capable de porter un idéal. Finalement, quel est le pari que l'on fait ? C'est que cette femme préférera la liberté à l'asservissement."

Si la religion est un asservissement et donc empêche l'épanouissement, cela traduit une conception singulièrement restrictive de la laïcité. Mais pourquoi alors, en faire sa promotion par l'un de ses symboles les plus explicites, le voile en l'occurrence? Et cela, sans même employer le conditionnel ! Que la République soit signe d'émancipation, c'est à son honneur, mais alors celui qui devrait en être son plus méritoire représentant argumente et ne se contente pas de propos qui peuvent être ressentis comme dégradants, voire néo-colonialistes. Le choix n'est pas entre le déracinement et l'émancipation supposée qui s'en suivrait. Car l'émancipation qui sous-entendrait un déracinement ne peut déboucher que sur une aliénation. Si l'idéal religieux mentionné ne peut l'être qu'en devenant "une" Française, ce "une" signifiant sans qualité particulière, ce changement qualificatif résonne comme une tentative de conditionnement. On ne devient pas "une" Française en se "libérant" d'un attribut religieux tout en restant religieux par ailleurs. Car de deux choses l'une: ou la religion prise dans son ensemble opprime et dans ce cas mais dans ce cas seulement, il faut la combattre; ou alors, à l'intérieur ou à côté de la religion, existent des forces rétrogrades qui veulent prendre le pouvoir par la force sous des prétextes religieux et alors il faut les éradiquer. Lorsque des maux apparaissent, il faut clairement en identifier la cause, sinon plus aucun discours rationnel ne peut être tenu.
Le drame, c'est que les "élites" qui devraient être les gardiennes de la raison se font les syndics de faillite de la décomposition démocratique et donc civilisationnelle de l'Europe, exprimant par des parataxes insanes leur pensée lyophilisée.

 

Jean Luc

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Qu’est-ce que la fidélité

 

Condensé des définitions publiées- Le mot fidélité est un substantif féminin qui désigne la loyauté, l’attachement à ses devoirs et à ses affections, attachement à la foi donnée, à une religion, à une autre personne ou à des idées. La fidélité se traduit par le respect de l'engagement pris avec une constance que le temps n'altère pas, dans les choix, les goûts, dans ce qui suscite un intérêt. A son apogée, elle est la fidélité à soi-même, lorsqu’elle désigne le caractère d'une personne qui ne varie pas dans ses opinions, son comportement, et qui suit, sans s'en écarter, un certain idéal, un auteur, ou quelque chose ou n’importe quoi et n’importe qui. La fidélité conjugale en est une composante, tout comme la fidélité du consommateur qui se présente régulièrement dans un même commerce ou comme la fidélité de celui qui suit toujours la même ligne politique ou conserve toujours la même foi religieuse.

 

Pourtant, comme le pense justement Comte Sponville, «la fidélité n'est pas l'exclusivité; c'est la constance, c'est la loyauté, tournées vers l'avenir au moins autant que vers le passé. Être fidèle à ses amis, ce n'est pas n'en avoir qu'un. Être fidèle à ses idées, ce n'est pas se contenter d'une seule. Même en matière amoureuse ou sexuelle, et malgré l'usage ordinaire du mot, la fidélité ne se réduit pas plus à l'exclusivité qu'elle ne la suppose nécessairement. Combien d'époux, sans jamais se tromper mutuellement, au sens sexuel du terme, ne cessent pourtant de se mentir, de se mépriser, de se haïr parfois, qui sont pour cela plus infidèles que les plus libérés des amants ? La fidélité [est] affaire de goût ou de convenance, à ce que je crois, davantage que de morale. La fidélité, sans cette exclusivité, n'en vaut pas moins. Mais elle me semble plus inconfortable, plus exposée, plus aléatoire, enfin plus difficile et trop pour moi.»

 

Alors « à quoi être fidèle ? À soi ou aux autres ? À ses valeurs ou à son désir ? À son histoire ou à son projet ? À une parole donnée ou à un accord tacite ? À son destin ou à sa liberté ?» Se demande Charles Pépin. « Si notre vie n’est pas facile, c’est que nos différentes fidélités possibles entrent bien souvent en concurrence. L’infidélité dans le couple peut tout à fait relever d’une fidélité à soi, comme la fidélité à des valeurs peut relever d’une infidélité à son désir profond [ ] notamment lorsque ces valeurs ont été reçues dans une éducation sans être questionnées. Parfois aussi, nous nous battons pour un projet, tentons d’être fidèles à une ambition pour découvrir plus tard qu’elle nous correspond mal, et qu’une forme de fidélité à soi, à son histoire, devrait plutôt exiger un renoncement à ce projet. [Pourrait-on parler de] « fidélités successives »? Mais où serait la fidélité si  on en changeait tout le temps ? »

 

Pourquoi donc voudrait-on que l’identité soit figée, qu’elle efface, au nom de la fidélité, la curiosité, la réflexion et la raison, la volonté d'être, le désir d'être ? Faut-il admettre que l’infidélité ne proviendrait que d'une absence de réponse, de communication, qui rendrait étranger à l'autre, à d’autres pensées, à d’autres coutumes et rendrait impossible la réponse à la question que pose la présence de l'autre, rendant impossible de continuer à être appelé à devenir, et rendant impossible que se pose la question de notre futur?

Dans nos civilisations, l'interdiction de l'adultère avait une fonction : la transmission des biens par l'héritage, du nom et de la filiation par le sang, le respect d'un certain d'ordre moral, comme ont eu une fonction dans l’histoire, tous les interdits sociaux, artistiques ou politiques, afin que les idéologies et les fondements de toute société puissent se perpétrer.

 

La fidélité est alors le moyen utilisé par l’ordre social pour nous enfermer dans de petites cases toutes faites, où fidélité rime avec éternité, contre le vagabondage qu’il soit sexuel, commercial, politique ou idéologique, qui pourrait être la marque des rebelles à l’ordre moral dominant. A ne pas confondre avec le zapping qui est aujourd’hui partout le moyen d’empêcher une réflexion profonde. Le vagabond est celui qui teste d’autres chemins, d’autres possibles.

Contre lui l’ordre social se défend. Pour la psychothérapeute Paule Salomon, « la fidélité est un rempart qui nous protège de nous-même, de nos débordements, difficilement contrôlables donc potentiellement dévastateurs, sources de souffrance!!!. Ah les gardiens de la norme!

 

Et Comte Sponville tombe également dans le piège.

« Foi et fidélité ont la même origine (le latin fides), mais cela ne signifie pas qu'ils soient synonymes.

La foi est une croyance ; la fidélité, une volonté. La foi est une grâce ou une illusion ; la fidélité, un effort.

La foi est une espérance ; la fidélité, un engagement. Que Dieu existe ou pas, qu'est-ce que cela change à la valeur de la sincérité, de la générosité, de la Justice, de la miséricorde, de la compassion, de l'amour ?

Vouloir ne pas oublier, ne pas trahir, ne pas abandonner, ne pas renoncer, c’est la fidélité même. »

 

Ainsi il participe à la calorisation de la fidélité, présentée comme un signe de volonté, comme correspondant à un engagement pensé et rationnel. Il y aurait une satisfaction, une fierté à tenir bon et à ne pas être changeant comme tout le monde, puisque volontaire: il n’y a pas de contrainte au moins apparente.

C’est en quoi l’engagement à la fidélité peut être un piège pernicieux, comme toute promesse à long terme, qui forcément contraint pour toute la vie ou même plus !

 

D’abord, parce que tout désir qui n’est pas exprimé et assumé, prend alors plus de force et d’importance et devient de plus en plus intense avec la privation. Il provoque tricherie, négation de la réalité, en  nous enfermant dans un cadre qui ne nous convient plus. Mais ainsi, la fidélité est assumée rationnellement, qu’il s’agisse de fidélité sexuelle, la plus évidente des promesses de fidélité ou de fidélité relationnelle, amicale ou politique.

Les promesses de fidélité éternelle tentent de prendre le contrôle sur l’avenir et de nous protéger contre l’échec toujours possible. Bien sûr, elles apportent un certain réconfort (illusoire) mais elles n’apportent aucune solution à l’insécurité fondamentale de l’être humain plongé dans un monde incontrôlable.

Cet engagement à rester fidèles, est bien un moyen de se rassurer sur ses inclinations, une tentative de ne réaliser que ce dont on a rêvé, à un moment de sa vie, en le transformant en promesse et en règle à respecter, sans oser regarder en face les implications de ce qui est une impossibilité, une aventure dont on est incapable de prévoir les issues. Cet engagement repose sur une vision capitaliste, contrôlante et judéo-chrétienne de toute relation et implique qu’il est important de contrôler par un effort de volonté les désirs, les idées, les pulsions et les émotions qui pourraient nous envahir.

En fait, ces engagements reposent la plupart du temps sur un mythe, celui romantique du grand amour, celui de la connaissance idéologique des moyens de la vie bonne ou des conditions idéales du vivre ensemble.

 

Nietzsche était convaincu que notre rapport au monde est subjectif, et affirme qu’« il n’y a pas de faits, rien que des interprétations ». Nietzsche insiste sur l’importance du devenir contre ceux qui sont incapables de dépasser les vieilles problématiques du bien et du mal, du vrai et du faux, incapables de prendre en compte les mouvements de la réalité. Peu importe pour lui de tout connaitre: seule compte la capacité à déceler ce qui est doté de valeur.

 

Tout événement qui nous atteint est un surgissement inouï, qui bouleverse l’ordre du monde et fait jaillir une vérité, conçue comme une construction, un travail existentiel qui s’engage à la suite de l’événement. Pour Badiou, la fidélité, serait la « procédure » par laquelle on intervient sur un événement, en le reconnaissant et en faisant en sorte que ses conséquences deviennent aussi des événements que l’on fera vivre.

Comment, par-delà le passage du temps et de l’histoire, être fidèle à la Révolution russe pour le militant bolchevique ? Comment être fidèle à l’héritage du Général pour tout gaulliste ? Comment ne pas trahir son enfance sans être puéril, comment ne pas trahir son adolescence sans rejouer une jeunesse qui n’a plus lieu d’être, comment entretenir une amitié dont les conditions ont changé, etc.

 

Tout événement reconstitue, reconstruit le sujet. Mais si chaque événement est fondateur, modifiant le sujet, il est aussi extrêmement fragile, car il est, par définition, imprévisible, et son ressenti doit obligatoirement se plier à la culture morale du sujet, à son histoire, à sa culture.

 

Parce que tout événement fait l’objet d’une interprétation. L’interprétation révèle le sens d’un texte ou d’un fait. Elle est multiple (il y a des interprétations) et ouverte (une interprétation en appelle d’autres). Le problème central est celui de la fidélité à ce que l’interprétation transmet. « Traduire, c’est trahir », disait Galilée. Pourtant, si toute interprétation comporte un risque, elle est aussi un moyen de comprendre (elle saisit les intentions derrière les actions humaines) et même de créer (il y a en musique de grands interprètes comme Gould jouant Bach). Chacun s’approprie l’événement, (ce qui modifie notre identité). L’interprétation est donc une action. C’est alors toute la relation de l’homme à son histoire qui s’en trouve changée. Sauf s’il est englué dans la « fidélité »

 

Tel est pour Badiou le sens de la vie. Il faut le chercher dans la fidélité à ce qui arrive : « Vivre, ce qui s’appelle vivre, suppose toujours qu’on accepte d’œuvrer aux conséquences, généralement inouïes, de ce qui advient ». Le sens de la vie n’est donc pas une fidélité à ce que nous pensions ou faisions ou respections, avant la survenue de l’événement. (Inspiré par des textes de Tristan Garcia et Nicolas Tenaillon dans Philomag)

N.Hanar

Note additionnelle

Mais alors, d’où provient cette force, cette prégnance de la « fidélité » conçue comme résistance au changement, comment se fait-il qu’elle se traduise, comme nous l’avons vu dans ses définitions officielles, «par le respect de l'engagement pris avec une constance que le temps n'altère pas, dans les choix, les goûts, dans ce qui suscite un intérêt ? »

 

Il s’agit, selon moi, d’une résurgence de la pensée de nos maîtres Grecs, à l’origine même de la philosophie.

Les dieux de la mythologie, tout comme dans une certaine mesure le Dieu judéo-chrétien, apportaient des réponses aux interrogations que les hommes se posaient et construisaient des bases à cette morale indispensable qui pourrait nous permettre de vivre bien ensemble dans une société parfaite: le bien, le mal, ce que l’on peut ou ne pas faire. Essentiellement le respect d'autrui, insuffisant néanmoins sans la bonté la bienveillance, la générosité, l’amour.

 

Or, dans un monde harmonieux et idéal, sans conflits, sans massacres, sans inégalités, rien n’empêche, malgré une conduite morale et respectueuse universelle, la mort d'un proche, le départ de l’être aimé, la ruine, la maladie, la mort, tous les malheurs qui nous guettent mais aussi, de plus, le sentiment de la banalité de l'existence, de l'absurdité du monde, la lassitude du quotidien et les rêves d'une autre vie.

 

Le propre de la philosophie grecque sera de mettre en avant l’union de l'esprit humain et de la nature en dépassant la mythologie et la foi qui ne permettent que de s’écrier: « pourquoi mon/mes Dieu(x), avez-vous permis cela? » La philosophie grecque se donne pour tâche d'expliquer le monde physique, les phénomènes qui tombent sous l'observation sensible.

Terre, eau, air, feu; le mouvement, se détachent des dieux mythologiques. Les philosophes découvrent les parties élémentaires, dont le mélange donne naissance aux divers corps et dont les rapports sont mathématiques et astronomiques dans une nature vitale qui, régie par des lois, se transforme sans cesse.

Avec Socrate puis Aristote commence la pensée sur la connaissance de soi-même, par la dialectique, la physique et la morale, en s'attachant surtout aux données de la raison.

L’homme n’est plus fidèle aux dieux, sa raison prend pour domaine: la nature, les événements sensibles.

 

Or, selon Aristote il existe une hiérarchie naturelle des êtres. Par nature, les humains sont au-dessus des animaux, les animaux au-dessus des plantes. Au sein même de la cité, certains sont naturellement des esclaves, d’autres des dirigeants et les femmes sont naturellement inférieures aux hommes.

Cet ordre naturel est juste par ce qu’il imite l'ordre cosmique, l'ordre naturellement hiérarchisé du monde. Ainsi la cité est juste, non comme nous le concevons quand elle répond à la volonté générale, voire à la volonté d'une majorité, mais parce qu'elle répond à un ordre naturel.

C’est génétiques, inné, il y a des aristocrates par nature et des esclaves par nature. Et il est juste être libre ou esclave puisque c'est par nature. Tous doivent être à leur place, dans leur milieu naturel, et les héros grecs sont précisément là pour remettre à leur place ceux qui en sont sortis.

Notre notion de la démocratie est un combat contre les inégalités naturelles, pour Aristote, la démocratie doit au contraire imiter la hiérarchie naturelle, par fidélité à un ordre supérieur.

 

C'est une vision dépassée, mais qui persiste aujourd'hui dans certains domaines.

Nous admettons facilement que certains possèdent un don naturel. Comme Mozart, Yehudi Menuhin, Picasso ou Carl Lewis. Des hommes qui n'ont pas été ce qu'ils furent par leur travail, mais qui n’ont fait qu’actualiser ce qu’ils possédaient  présent en eux en puissance. La philosophie politique d'Aristote ne nous convient plus, mais elle garde un sens dans des domaines comme les arts et les sports.

 

La morale vertueuse nous apparaît comme un impératif, voire un impératif catégorique, comme ce que nous devons être alors que chez Aristote elle est d’être ce que nous sommes (de par la naissance).

Kant a mis en place une morale sécularisée, issue de la tradition judéo-chrétienne, parce que tout ce que nous possédons par nature, de naissance, peut être utilisé pour faire le bien ou le mal.

Mais Rousseau, Hobbes, Locke, à l’origine de nos démocraties, ont fait revivre la pensée Aristotélicienne en disant que ce n’est pas l’homme qui est apte à décider des actions bonnes ou mauvaises à exécuter, dès lors il doit en confier la gestion à une société qui dira la morale à sa place.

 

Même si l’existence précède l’essence, cette notion d’essence, naturelle, reste présente à travers les siècles. Et c’est elle qui permet la prégnance de l’idée de fidélité, parce qu’elle a obtenu, sous toutes les formes à travers lesquelles elle s’exprime, le statut d’une évidence naturelle. (Inspiré par Luc Ferry)

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fidelite
reel semblant

Le réel et le semblant

La philosophie ne consiste-t-elle pas, après tout, à faire semblant d'ignorer ce que l'on sait et de savoir ce que l'on ignore? Paul Valéry

 

Tentons une définition du Réel- Tout ce qui existe, indépendamment de la représentation particulière que nous en avons, sans être un produit de la pensée ou de l’imagination, C'est la réalité du monde dégagée de la subjectivité et de la sensibilité du sujet. (1)

 

Alors, comment la philosophie pourrait-elle se frotter à ce réel en se «dégageant de la subjectivité et de la sensibilité» face à ce qui nous apparait, surtout depuis le poids de cette « allégorie de la Caverne », platonicienne (livre 7 de la République) qui a tant influencé la philosophie faisant passer la distinction entre l’apparence et la réalité à la distinction entre le vrai et le faux, rendant ainsi toute apparence sinon trompeuse, du moins cachant la vérité, la réalité de ce qui nous apparait?

En effet, selon Socrate/Platon, le réel se décompose en deux parties : d’une part le monde sensible accessible aux sens, dans lequel le réel immédiat est source d’erreur et d’illusion; de l’autre, le monde intelligible accessible à la seule raison, lieu des Idées et de la vérité. Ainsi les hommes vivent dans l’illusion et seul le philosophe, libéré de l’opinion et du vraisemblable, accède et contemple les Idées intelligible dans ce monde divisé en deux: les choses sensibles, fausses, et leurs idées, vraies.

La Caverne désigne le monde sensible, dont le sage-philosophe doit se détourner au profit du monde des Idées par l’usage de sa raison. Il faut donc faire un travail sur soi, opérer une révolution dans la manière de voir le monde, s'arracher du monde sensible, dévaluer le corps et la sensation, afin d’atteindre, pensée idéaliste par excellence, le vrai réel. Les objets du monde ne sont que des reflets, des semblants du réel. (1)

Cette apparence extérieure (définition même du mot « semblant »), que seule nous percevons immédiatement, n’est alors que simulacre, fantôme, donc semblant des objets, apparence du réel mais sans l'être, de l'artificiel, qu’imitation, une manifestation extérieure généralement séduisante, mais trompeuse.

«Le succès de cette fable, chez les philosophes, en dit long sur leur dégoût ordinaire du réel ». nous dit Comte Sponville.

 

Rosset voit dans la philosophie une tentative de fuir le réel en créant des « doubles du réel », en s’ingéniant à démontrer qu’il existe quelque chose au-delà de cette réalité que nous expérimentons quotidiennement : les idées, l’esprit, Dieu, qui ne sont que des efforts faits pour échapper au réel par l’intermédiaire de duplicités illusoires du monde. "Il n’y a rien de plus fragile que la faculté humaine d’admettre la réalité, d’accepter indiscutablement l’impérieuse prérogative du réel. Pour moi, le réel en tant que terme philosophique, est le mot qui désigne tout à fait ce qu’il y a d’effectivement réel. Le double du réel, ce n’est pas la perception matérielle, ce n’est pas non plus notre imagination, c’est plutôt l’illusion.

Parce qu’il n’y a aucun moyen de percevoir le réel. Il y a certes des moyens de fuir le réel, mais il n’y a aucune loi permettant d’être dans le réel. Nous pouvons avoir plus ou moins le sentiment du réel, mais jamais nous ne pouvons le percevoir. » (3)

 

Clément Rosset entend rendre le réel à lui-même, à l’insignifiance. Or le sens ne peut se trouver que dans le semblant qui nous apparait. Rosset donne l’impression de penser le réel comme « le monde sans l’humain », oubliant que les représentations du réel font partie du réel qui désigne tout ce qui existe. Si nos représentations manquent toujours la coïncidence exacte avec le réel, elles font néanmoins partie du réel (elles existent), et leur fonction, n’est pas la coïncidence avec leur objet. Nos représentations surchargent le réel de sens, et si le sens n’est pas dans le réel, il est bien contenu dans nos représentations, dans un monde qui en est, à l’évidence, dénué.

 

Fantasmer des référentiels indéfinissables laisse la liberté de comprendre le réel sans références dogmatiques universelles, sans dogmes donc, qu’ils soient religieux ou humains.

Si « la réalité objective existe [bien] indépendamment de la conscience qui la réfléchit » (Lénine), le semblant est ce qui permet de supposer ce qui en fait la réalité et d’agir pour en modifier les déterminismes réels ou supposés.

 

En effet, la perception ne peut s’effectuer qu’au moyen des sens. Qui sont au nombre de cinq.
 

Si vous en avez plus, six, sept ou huit, remontez dans votre soucoupe à moins que vous ne soyez neurophysiologiste. Les cinq sens sont la vision (à condition d'en avoir), le goût, qui peut être du jour ou même douteux, l’odorat, qui aime se faire chatouiller, l'audition, et j'en ai passé plusieurs, pas toujours en qualité de témoin, et le toucher, mais laissons la prostate à sa place.
Ces sens sont donnés à presque tout le monde à la naissance, et la sensation, au début, parait immédiate et claire: je vois cette boule rouge, je sens le froid (surtout quand je m’approche de mon ex-femme).

Seule une théorie, le perceptionnisme, prétendait que l’esprit à une connaissance immédiate de la réalité extérieure.(Schopenhauer, Bergson)
Or rouge, froid, sont les propriétés de ce qui se présente à mes sens. La perception est une faculté vide de sens. Le sens est à la fois dans ce qui se présente à moi, dans le champ d’apparition du phénomène et à la fois dans les relations que j’établis entre les phénomènes, les sensations et mes connaissances, mon savoir et mon expérience.
Ainsi les sens s’appliquent bien aux semblants mais peuvent me tromper en l’absence de la raison. Lorsque je perçois un cube = hypothèse faisant appel à un savoir, que je puis être amené à abandonner (Sartre), les roues des voitures semblent tourner vraiment en arrière, le soleil parait tout proche de la terre, le bâton semble brisé à moitié immergé et le morceau de cire de Descartes reste le même en étant autre.

 

Connaitre le réel, serait alors accepter le semblant comme moyen de connaissance. L’être humain alors ne fait pas semblant, ne simule pas l’existence d’un monde imaginaire situé au-delà, au-dessus, en dehors, mais il fait le semblant, il le crée en se rapprochant ainsi de ce qui pourrait être le réel.

 

L’humain fait le semblant parce qu’une part non négligeable de la vie sociale consiste précisément à soigner les apparences, à faire en sorte que le semblant et le réel ne fassent qu’un, puisqu’ainsi un réel, un environnement performatif est créé. Même si chacun en a une approche particulière, cette création permet de ressentir le lien qui nous unit au monde, de l’accepter tel qu’il est. "  Le monde est objectif, le moi est projectif ", écrit Jacques Monod dans " le hasard et la nécessité ", c’est le projet qui donne à l’homme sa dignité, qui est la véritable réalité de son être.

 

L’humain fait le semblant comme le pense Slavoj Zizek: la vie ordinaire n’est qu’un jeu social qu’il faut jouer sans le prendre trop sérieusement. Si Dieu n’est qu’une invention, il est nécessaire de la maintenir pour assurer la paix sociale, parce que le réel n’est pas juste derrière, caché par le semblant, c’est le réel du semblant. (Lacan). « Si vous détruisez le semblant vous perdez aussi le réel. Ça me rappelle cette blague d’Alphonse Allais: « regardez cette fille, quelle honte ! Sous ses habits elle est totalement nue ! » C’est ça le réel ! Il ne s’agit pas de construire une société utopique idéale mais au moins de pouvoir radicalement changer l’ordre des apparences, restructurer l’ordre des apparences. Le réel est aussi un semblant de réel.

 

L’humain fait le semblant afin d’accéder au réel bien que le réel et le semblant soient radicalement disjoints. Ce savoir y faire lacanien est une manière de jeter des ponts entre le sens et le réel, de façon à obtenir, au travers du semblant, ne serait-ce que quelques bouts de ce réel.

 

L’humain fait le semblant même s’il se demande si ses souvenirs d’enfance sont fiables et correspondent-à des scènes qui ont vraiment eu lieu ? Sont-ils réels ? Peu importe: ils témoignent de nos premières années et nous aident à comprendre les adultes que nous sommes devenus. Même complètement faux, fictifs, construits par la parole des proches, ils s’accompagnent d’émotions intenses. Avec les années, ils se transforment, s’altèrent. Ces semblants de souvenirs, même inexacts ou pas totalement réels, disent d’une certaine façon toujours la vérité, notre vérité. Un semblant de réel qui rejoint le réel.

 

L’humain fait le semblant grâce à l’art. Le théâtre est image du réel, le lieu privilégié de l'artifice et du semblant. Le théâtre est vertigineux dans son rapport avec le réel : se basant sur celui-ci, il possède néanmoins l'entière liberté de le transformer, de le modeler étant donné que la réalité théâtrale n'est que semblant, se définissant comme tel, mais servant de métaphore au réel. Cet artifice «n'entame pas l'émotion qui l'accompagne, l'illusion volontaire du jeu se présente, en vérité, comme la façon que l'homme a trouvée de savoir à quel moment il prend des vessies pour des lanternes, ses désirs et ses craintes pour des réalités. Loin d'être une façon de s'abstraire du réel, le jeu développe le talent de tourner en dérision tous les symptômes de la difficulté de vivre ».(Enthoven)

 

Et si la Caverne, les codes et les rituels religieux et sociaux,, la métaphysique, l’acceptation d’un passé par des souvenirs importés ou une histoire nationale reconditionnée, les œuvres d’art, si tous ces semblants du réel, n’ étaient ni à négliger, à dédaigner voire à mépriser, mais permettaient de l’identifier clairement en permettant, en plus, que la vigueur du semblant, que tout un chacun peut vivre, et finalement désire peut-être vivre, à l’abri de tout ce qui pourrait être réel, permettait en fait de ne pas se soumettre au chaos mystérieux du réel?

N.Hanar

*****

NOTES

 

1-RÉEL          L'ensemble des choses (res) et des événements, connus ou inconnus, durables ou éphémères, en tant qu'ils sont présents : c'est l'ensemble de tout ce qui arrive ou continue. Par exemple qu'il y ait un bouquet de fleurs sur la table, c'est du réel. Quand le bouquet sera fané, quand la Terre et le Soleil auront disparu, ce ne sera plus du réel. Mais il restera vrai que tout cela s'est produit. Éternité du vrai, impermanence du réel. Les deux ne coïncident qu'au présent. Ce petit mot de réel, si commode, si pauvre, n'est qu'une étiquette que nous collons, parce que cela nous est utile, sur l'infini silence de ce qui dure et passe. La définition du mot exclut que quoi que ce soit lui échappe. (Comte Sponville)

 

2-CAVERNE (MYTHE DE LA)  Des prisonniers enchaînés dans une caverne, dos à la lumière, incapables même de tourner la tête : ils ne peuvent voir que la paroi rocheuse devant eux, sur laquelle un feu qu'ils ne voient pas projette leurs propres ombres, ainsi que celles d'objets fabriqués ou factices qu'on fait passer derrière eux... Comme ils n'ont jamais vu autre chose, ils prennent ces ombres pour des êtres réels, dont ils parlent très sérieusement. Mais voilà qu'on force l'un de ces prisonniers à sortir : il est ébloui, au point d'abord de ne rien distinguer ; doit-il retourner dans la caverne, c'est l'obscurité cette fois qui l'aveugle... Ainsi sommes-nous : nous ne connaissons que les ombres du réel, notre soleil est comme ce feu, nous ignorons tout du vrai monde (le monde intelligible) et du vrai soleil qui l'illumine (l'Idée du Bien). Les rares parmi nous qui s'aventurent à contempler le monde intelligible passent d'un éblouissement, quand ils montent vers les Idées, à un obscurcissement, quand ils redescendent dans la caverne... Aussi sont-ils jugés ridicules : il n'est pas exclu, s'ils veulent inciter les autres à sortir, qu'on les mette à mort.(Comte Spnoville)

 

3- L’idiotie du réel- « Idiot, en grec idiotês, ne signifie pas crétin, imbécile, mais évoque le sens de particulier, singulier. Le sens du mot est resté dans la langue moderne quand on parle d’un idiome, d’une langue particulière. En réalité, il n’y a pas deux choses pareilles, par conséquent, quand je dis que le réel est idiot, je veux dire que le réel est singulier. Je parle de la singularité. Cette pensée est également très forte chez Leibniz, le philosophe allemand. Selon lui, il n’y a pas deux brins d’herbe pareils.

Par exemple quand je dis : "Je te baptise", tu es baptisée. C’est un verbe performatif. Le mot est un acte. Par conséquent, les mots ou bien le langage peuvent effectivement servir l’illusion et l’égarement. On peut parfois l’utiliser pour promouvoir certaines formes de fanatisme, de propagande… il peut même nous faire perdre la tête ! » Clément Rosset.

 

4-Le virtuel n'est pas du tout l'opposé du réel et n'a que peu d'affinité avec le faux, l'illusoire ou l’imaginaire. C'est au contraire un mode d'être fécond et puissant, qui donne du jeu aux processus de création, ouvre des avenirs, creuse des puits de sens sous la platitude de la présence physique immédiate. Il n'est ni bon, ni mauvais, ni neutre, mais se présente comme le mouvement même du "devenir autre" de l'humain. (Pierre Lévy). En effet, virtuel veut dire qui est en puissance, par rapport à ce qui est en acte.

Dans un jeu vidéo, on peut mourir des centaines de fois et recommencer encore et encore le même niveau. Le joueur est tellement connecté sur le virtuel qu’il a perdu pied dans le Monde réel dont il est déconnecté.

Le virtuel, en ce sens, c’est le virtuel de la simulation, pas celui du réel.

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mensonge serviteur

Le mensonge est-il un bon serviteur ?

 

Le mensonge est l’expression, sciemment contraire aux faits, à la réalité, à la sincérité, de ce que l’on sait être faux, dans l’intention de tromper, par la mise en place un d’artifice, d’une illusion, d’une hypocrisie.

C’est donc l’intention volontaire de tromper, de ne pas dire la vérité, bien ou mal intentionnée mais qui, de toute façon, viole la vérité. (1)

 

Le mensonge est un bon serviteur de la rigidité d’une morale absolutiste qui ignore l’obligation humaniste de ne pas nuire à autrui.

Dans « D’un prétendu droit de mentir par humanité », Kant, pose la question du droit de mentir lorsqu’on se trouve dans la situation de dénoncer à une force meurtrière l’opposant qui s’est caché dans notre cave. Le formalisme rigide, radical, catégorique et impératif de Kant se traduit alors par l’obligation de le dénoncer. « La véracité dans les déclarations que l’on ne peut éviter est le devoir formel de l’homme envers chacun, quelque grave inconvénient qu’il en puisse résulter pour lui ou pour un autre.». Et quelles que soient les suites de son refus de mentir, l’homme pourra perpétuellement afficher une honorable bonne conscience et ne pourra être tenu de se sentir responsable des conséquences de son refus de mentir.

C’est faire fi des circonstances historiques. Dire la vérité, dans ce cas, consiste alors simplement à accepter la loi du plus fort ou du moins à admettre que la vérité du moment est nécessairement une vérité absolue. (2)

Ce principe kantien est de toute évidence guidé par le rationalisme pur, et écarte tout humanisme qui veut qu’il existe, d'évidence, des cas où le mensonge est un droit et même un devoir. Kant pèche par l'ignorance du fait qu'il ne suffit pas de dire la vérité pour être dans le vrai et Nietzsche écrira que « Les certitudes inébranlables, les convictions, sont des ennemis de la vérité, plus graves que le mensonge ».

 

Le mensonge est un bon serviteur du fonctionnement des sociétés.

Benjamin Constant, lors d’une célèbre controverse, reprochera à Kant sa position: « Le principe moral, que dire la vérité est un devoir, s'il était pris d'une manière absolue et isolée, rendrait toute société impossible. Ce principe isolé est inapplicable. Il détruirait la société. Mais, si vous le rejetez, (le devoir de dire le vrai), la société n'en sera pas moins détruite, car toutes les bases de la morale seront renversées. Dire la vérité est un devoir [mais seulement] envers ceux qui ont droit à la vérité. Or nul homme n'a droit à la vérité qui nuit à autrui. ».

La règle : il FAUT, en toutes circonstances, dire la vérité, est inapplicable. Mais néanmoins, il est impossible de le rejeter, car cela reviendrait à détruire toutes les bases de la morale. (Jean Luc Graff-Janvier 2013)

Aujourd’hui, le mensonge est le benjamin des soucis des candidats à des postes politiques et il est constant !

 

Cette idée du mensonge bon serviteur de l’harmonie et de la solidité d’une société n’était pas nouvelle!

En politique, le mensonge se justifiait déjà dans la vision philosophique de la Cité grecque parce que, ce qui comptait, c’était l’efficacité, sans considération de vérité ou de mensonge.

Si Platon rejetait les " mensonges contre l’âme " parce que le bonheur de l’âme est attaché à la justice, à la perfection de ses actions, il  justifiait les mensonges " pragmatiques " des gouvernants.

« Si donc il appartient à quelqu'un de mentir, c'est aux gouverneurs de la cité, pour tromper les ennemis (pour les leurrer) ou les citoyens (pour éviter la panique), quand l'intérêt de l'État l'exige. Aucun autre n'a le droit de toucher à une chose aussi délicate ». Ce type de mensonge est également admis par Platon lorsqu’il s’adresse à l'ami pour le détourner des entreprises dangereuses. (3)

De même, Machiavel affirmait en Politique la nécessité pragmatique du mensonge, car la Politique relève de « l’éthique de responsabilité », avec obligation de résultat. Le Prince est  souvent obligé de mentir, à son corps défendant, parce qu’il place alors l’intérêt de la République au-dessus du salut de son âme. (4)

 

Toute société s’organise sur la base d’une dose de mensonge, de secret. L’apprentissage de la politesse est l’apprentissage d’une forme d’hypocrisie dans laquelle on ne doit pas dire toute la vérité et on ne doit pas la chercher non plus. Dans Le Livre du philosophe, Nietzsche explique que l’instinct de vérité n’est pas naturel chez l’homme. Celui-ci est plutôt spontanément tourné vers la ruse qui lui permet de survivre. S’il développe un amour de la vérité, c’est dans un second temps, car elle lui est utile pour vivre avec ses semblables. Nous préférons le mensonge ou l’ignorance à une vérité nuisible ou inutile. Toutefois, cela ne signifie pas que ce ne soit pas notre devoir. Le devoir désigne en effet ce que l’on s’impose à soi-même au nom de valeurs et non de ses intérêts. (5)

Le mensonge est un bon serviteur de l’éducation.

Tel est le cas des contes. Il est faux – selon le rapport au réel – qu’il y ait des fées, des ogres, des sorcières ou des géants, un père noël, ou la " petite souris qui vient prendre les dents ". Et pourtant cela exprime, pour reprendre l’expression d’Alain le " vrai de l’homme ". Pour Alain, ces mensonges expriment nos relations non pas au monde des choses, mais au monde des hommes.

Et puis, si l’on ment sans intention de tromper, sans volonté de nuire à autrui, ment on ? Pas du tout,  répond Rousseau: « Mentir sans profit, ni préjudice de soi, ni d’autrui, n’est pas mentir : ce n’est pas mensonge, c’est fiction ». Ces types de  mensonges (qui n’en sont plus vraiment) peuvent même comporter  une vertu morale ou éducative, bien que la frontière entre fiction éducative et manipulation est bien mince…

 

Le mensonge est paradoxalement un bon serviteur de la vérité.

Rares sont les mensonges que, tôt ou tard on ne découvre pas, puisque les mensonges parfaits sont aussi rares que les crimes parfaits. Comme toute ruse et tout artifice le mensonge est soumis aux aléas du temps qui passe, d’un nouveau repère, d’un lapsus, d’une mémoire défaillante ou d’une investigation approfondie. Le mensonge est un calcul, un mécanisme, un échafaudage fragile qui s’oppose sans succès à l’inégalable spontanéité du vrai, c'est-à-dire des faits qui tôt ou tard surgissent tels qu’ils se sont produits.

L'édifice dérisoire qu'il oppose au réel est lézardé par un regard, une hésitation, un alibi qui s'effondre ou bien, tout simplement, parce qu'on en fait trop et que l'entassement des preuves jette un doute. Prisonnier de la cohérence qu'il doit à ses dupes, le mensonge trébuche au moindre grain de sable, alors que quand on ne ment pas, on peut raconter n'importe quoi. (D’après le mensonge, par Raphael Enthoven- Philomag).
 

Le mensonge est un bon serviteur de l’analyse du monde que l’homme peut en faire.

Le mensonge est maintenant reconnu comme une preuve d’intelligence (B. Cyrulnik), car il implique, à la différence de l’instinct ou du réflexe, une pensée autonome, distanciée par rapport à la perception, avec la capacité de se représenter les pensées d’autrui.

Le mensonge, spontané ou réfléchi, est la résultante de l’ensemble des données réelles d’une situation, résultante normalement bénéfique pour soi, et comme telle, facteur d’innovation et de meilleure adaptation, qui peut toujours, bien sûr, tout comme la véracité, se retourner contre soi. (Patrice)

 

L’homme selon René Girard est fondamentalement mimétique. (7) A l’approche du conflit généralisé se déclenche un phénomène salvateur pour le groupe: la désignation d’un bouc émissaire sur lequel se déverse la violence, ce qui ramène l’ordre et la cohésion. Ainsi toute société repose donc initialement sur un mensonge: la croyance en la culpabilité du bouc émissaire. La violence du sacrifice induite par un mensonge, expulse la violence collective.

 

Le mensonge est un bon serviteur du langage dont il est une dimension.
Toute forme de langage est en elle-même un mensonge: " je dis fleur et aussitôt se lève l’absente de tout bouquet " (Mallarmé). C’est une façon de dire que le langage est distance par rapport au réel, il est une manière de désigner ce qui est en utilisant ce qui n’est pas. Toute parole est mensonge, parce qu’elle veut remplacer le réel par des mots. De ce fait, le mensonge est la marque de la condition humaine.

 

Le mensonge est un bon serviteur du choix du mode de vie de chacun.

Mentir, c’est construire son monde, celui dans lequel on peut vivre, contrairement au monde réel qui nous est imposé. Ainsi la vie de bien des philosophes est parfois en contradiction radicale avec leur doctrine. Rousseau, qui écrit un fameux traité d’éducation, a abandonné ses cinq enfants, Sartre, philosophe de l’engagement, a vécu la guerre en planqué, Foucault prononce son cours sur « Le courage de la vérité » en dissimulant être atteint du sida, Deleuze théorise le nomadisme mais déteste voyager et, Simone de Beauvoir, écrit des lettres brûlantes à son amant où elle se rêve en femme soumise. (D’après François Noudelmann). Le mensonge est ainsi le moyen de suspendre tout jugement moral pour «se mentir à soi-même», dans sa relation à soi et au monde, par l’abstraction des concepts, activité même des philosophes.

Ce mensonge à soi-même atténue les difficultés de l’existence, place un voile protecteur devant la vérité, souvent violente et nous protège. Nous dissimulons une vérité qui pourrait nous nuire et souhaitons alors que les autres ne cherchent pas cette vérité que nous cachons.

Cette re-création du monde se fait également par le truchement de l’art, « le plus beau des mensonges » selon Debussy. Comme l’écrit JL Godard: « la création est toujours mensonge puisque par essence on donne l’illusion d’un objet, d’un personnage, d’une histoire etc.»

 

Le mensonge est un bon serviteur de la légitime défense, selon Arthur Schopenhauer.

« Puisque je peux, sans injustice, donc de plein droit, repousser la violence par la violence, je peux de même, si la force me fait défaut, ou bien, si elle ne me semble pas aussi bien de mise, recourir à la ruse. Donc, dans les cas où j’ai le droit d’en appeler à la force, j’ai droit d’en appeler au mensonge également ». C’est le réalisme de l’expérience quotidienne contre l’intransigeance kantienne et contre l’hypocrisie.(8)

 

Le mensonge est un bon serviteur de l’amour.

Pour Comte-Sponville, comme pour Jankélévitch (9), il y a des cas où le mensonge est nécessaire comme un moindre mal : « il faut parfois se contenter du moindre mal, et le mensonge peut en être un.

« S’il faut mentir pour survivre, ou pour résister à la barbarie ou pour sauver celui qu’on aime, qu’on doit aimer, nul doute pour moi qu’il faille mentir, quand il n’y a pas d’autre moyen, ou quand tous les autres moyens seraient pires».

Et puis il y a la séduction en tant que moyen performatif de la reproduction de l’espèce, et de la préservation des systèmes sociaux. Elle est mensonge en ce qu’elle enjolive l’apparence : il suffit de penser aux lions, aux coqs, aux paons et à la parole divine, qui, après avoir créé la femme à l’image de l’homme s’écria : bof ! elle se maquillera et aux discours électoraux des politiques qui n’engagent que ceux qui les croient !

 

Le mensonge est un bon serviteur de l’humain

Parce ce que « La possibilité du mensonge est donnée avec la conscience même, dont elle mesure ensemble la grandeur et la bassesse ». (Jankélévitch, Traité des vertus). Le mensonge n’a de consistance que parce que son sujet est un être capable de vérité et de liberté ; il est un signe en creux de la liberté d’une conscience humaine. L’homme n’est capable d’être vrai que parce qu’il est capable de mentir, et de savoir s’il dit vrai ou non. (10)

 

En paraphrasant un mot d’Alexandre Dumas Fils, on pourrait conclure en disant que le mensonge est un bon serviteur mais un mauvais maître.

 

N.Hanar

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NOTES

1- J’ai pu lire que le mot mensonge viendrait du latin "mens", qui veut dire esprit, et de "songe", rêve. Le mensonge comme songe de l'esprit... Mais ne s'agit-il pas là d'une étymologie... mensongère ? (Luca)

2- De fait, Kant tempère cette position, au moins en apparence, dans « le Fondement de la métaphysique des mœurs », où il aborde la question de la liberté dans l’usage pratique de la raison. Reconnaissant que l’acte que l’on accomplit est toujours le début d’une série d’actes qui lui succède, on peut toujours se donner des raisons de mentir, par crainte des conséquences néfastes qui découleraient du refus de mentir. Naturellement, il est hors de question de faire de cette entorse une loi universelle de la nature car sinon, il n’y aurait plus de promesse possible. Mais lorsque, en connaissance de cause, le mensonge est dit, il faut en assumer toutes les conséquences ; le menteur, entièrement libre de mentir ou pas, dès lors qu’il ment, est seul responsable de la totalité des conséquences de son acte, puisque c’est lui et lui seul qui a pris la décision. Mais même avec ces réserves, il affirme que le mensonge n’en reste pas moins une indignité car il est une violation du devoir que l’on a envers soi-même. (Jean Luc Graff).Mais Kant reconnaît que la vie sociale nous impose des comportements insincères, il recommande même l’hypocrisie à des fins civilisatrices dans son Anthropologie du point de vue pragmatique

3-Aujourd’hui (Novembre 2016), des électeurs de gauche sont tentés de voter pour Alain Juppé à la primaire de la droite afin d’empêcher la candidature de Nicolas Sarkozy. Pour cela, ils devront verser les « deniers de Judas » (2€ !) et signer qu’ils « partagent les valeurs républicaines de la droite », mensonge, qui, comme tout mensonge peut-être performatif, mais ouvre également la possibilité, en désignant un candidat peu clivant,  d’amoindrir les chances du candidat de gauche qui ne bénéficiera plus du possible l’effet « répulsif » de la candidature de Sarkozy.( d’après Michel Eltchaninoff – Philomag).

4- Le mensonge devient une odieuse politique d’état, que souligne Alain (dans Mars ou la guerre jugé) lorsqu’il évoque la volonté virile des jeunes gens qui montent à la mort durant la première guerre mondiale, parce qu’on leur a donné une fausse image du courage, pour qu’ils acceptent une guerre absurde. Le mensonge n’en demeure pas moins cyniquement performatif pour une société.

5- La réflexion sur le mensonge doit beaucoup à saint Augustin, qui lui consacre deux de ses ouvrages. Le De Mendacio (395) et le Contra Mendacium (420). Sa position est connue pour représenter la ligne sévère excluant quelque légitimité morale que ce soit à tout mensonge. Le mensonge est immoral en raison de l’intention de tromper qui lui est inhérente. Saint Augustin aborde alors des objections courantes, telles que le mensonge commis pour sauver la vie de quelqu’un. Prenant au pied de la lettre l’affirmation de l’Écriture : « la bouche qui ment tue l’âme », il affirme que la vie de l’âme, anéantie par le mensonge, doit prévaloir sur la vie du corps. Il l’appuie aussi sur l’opinion d’Aristote. Il explique qu’il est contre-nature d’investir le langage d’une signification contraire à la pensée ; le mensonge est donc mauvais en soi et ne peut jamais être choisi en vue de quelque bien que ce soit.

7- La mimesis « action de reproduire ou de figurer » est déjà mentionnée par Aristote : « L'homme diffère des autres animaux en ce qu'il est le plus apte à l'imitation. ». René Girard, a développé le concept de désir mimétique qui est l'interférence immédiate du désir imitateur et du désir imité. En d’autres termes, ce que le désir imite est le désir de l’autre, le désir lui-même.

L'exemple, donné par René Girard, d'enfants qui se disputent des jouets semblables en quantité suffisante, conduit à reconnaître que le désir mimétique est sans sujet et sans objet, puisqu'il est toujours imitation d'un autre désir et que c'est la convergence des désirs qui définit l'objet du désir et qui déclenche des rivalités où les modèles se transforment en obstacles et les obstacles en modèles. (Wikipédia)

8-« Ainsi contre des brigands, contre des malfaiteurs de n’importe quelle espèce ; et de les attirer dans un piège. Et de même une promesse arrachée de force ne lie point. Mais en réalité le droit de mentir va plus loin encore : ce droit m’appartient contre toute question que j’ai n’ai pas autorisée, et qui concerne ma personne ou celle des miens : une telle question est indiscrète ; ce n’est pas seulement en y répondant, c’est même en l’écartant avec un “je n’ai rien à dire”, formule déjà suffisante pour éveiller le soupçon, que je m’exposerais à un danger. Le mensonge en de tels cas est l’arme défensive légitime, contre une curiosité dont les motifs d’ordinaire ne sont pas bienveillants». Schopenhauer

9- Vladimir Jankélévitch soutient la préférence pour l’autre, le primat de l’amour d’autrui sur la préservation puriste de ma propre véracité. Faut-il dire la vérité, d’une part au malade qui va mourir et, d’autre part, à ceux qui pourchassent, pour le tuer, celui qui s’est réfugié chez moi ? Le mensonge-par-amour qui est sur-vérité est paradoxalement plus vrai que la vérité vraie.

Comte Sponville : « Malheur à celui qui préfère sa conscience à son prochain » « À faire de la bonne foi un absolu on la perd, puisqu’elle n’est plus bonne, puisqu’elle n’est plus que véracité desséchée, mortifère, haïssable. «C’est au nom de ce que l’on croit vrai, qu’on ment à l’assassin ou au barbare, et ce sont mensonges, en ce sens, de bonne foi. Il faut donc dire la vérité, ou le plus de vérité possible, puisque la vérité est une valeur, puisque la sincérité est une vertu, mais pas toujours, mais pas à n’importe qui, mais pas à n’importe quel prix, mais pas n’importe comment ».

10-A l’ origine, morale et éthique sont deux synonymes, selon leur étymologie grecque ou latine.

L’histoire de la philosophie les a distingués :

 - la morale oppose le bien au mal, valeurs absolues, et me dit ce que je dois faire.

 - l’éthique oppose le bon et le mauvais, valeurs relatives à mon choix et à mes connaissances.

Proposition : Aucun mensonge n’est moral, tous les mensonges sont éthiques.

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Pourquoi a-t-on besoin de références ?

 

(Le texte ci-dessous ne saurait être un texte de référence !)

 

Qu’est-ce qu’une référence ?

Une référence désigne toute information, tout élément (un mot, une idée, une valeur, un comportement) qui sert de guide, de repère, pour une action, une désignation ou une réflexion. On parlera alors d’une idée de référence, d’un ouvrage de référence, d’un cadre culturel de référence, d’un système de référence ou d’un simple objet de référence comme le mètre étalon.

Or une référence ne désigne que ce à quoi on se réfère et ne saurait, pour un esprit critique, philosophique ouvert au doute et à la liberté de penser, constituer une vérité (1) ou une valeur absolue, ne saurait n’être perçu que comme un sens unique (un sens unique, n’est-ce pas ce dans quoi il est interdit de s’engager?).(2) Soit par exemple le mot « Chien », nous dit Comte Sponville, «ni le signifiant ni le signifié n'aboient ou ne mordent; mais leur référent peut faire l'un et l'autre». Méfiance donc, envers le besoin de références.

 

Pourquoi ce besoin de références.

1-L’être humain éprouve quantité de besoins de réponses à ses questionnements dans les domaines du quotidien, du social, mais aussi intellectuels et existentiels et veut savoir, comprendre et se situer.

Lorsqu’il se trouve face à quelque chose d’énigmatique, singulier, extravagant ou bizarre, de ce qui étonne, surprend, et s’écarte d’une norme collective ou d’une référence individuelle, il fait l’expérience de l’absence de référence ce qui provoque, sinon l’angoisse ou la peur, du moins le déstabilise.
Il éprouve alors le besoin de réintégrer ce qu’il a perçu dans un ordre.

Lorsque Marco Polo débarque à Java, il aperçoit un animal qu’il ne connait pas, un rhinocéros. Or il a dans la tête une description mythique, le schéma d’un animal de légende, une référence: la licorne une bête à quatre pattes avec une corne sur le nez. Alors il écrit : "C'est une licorne mais je reconnais honnêtement que cet animal n'a pas toutes les caractéristiques de la licorne, parce qu'il est noir et qu'il ne déflore pas les pucelles comme les licornes"...
Cet animal étrange ne trouve pas sa place dans la nomenclature des choses que l’on connait, mais immédiatement on lui trouve une place dans une construction culturelle, une interprétation pour que l’altérité absolue, ne reste pas autre, devienne relative à…..(3)
Comment identifier, classer, nommer les choses que l'on ne connaît pas, afin de construire un monde commun confortable ?

Le plus évident, le plus simple est de créer, de constituer une référence nouvelle permettant de nous accorder tous sur une catégorie, un groupe, des idées que l’on voudra universelles, d’en faire un ordre en soi, une référence! Cette nouvelle catégorie de classement permettra de nous comprendre et de nous mettre d'accord sur un sens commun, d’en faire une référence, pour ne pas se perdre dans la perte des références.

 

Et on aperçoit tout de suite les dangers de cette attitude : constitution de « communautés », de modes vestimentaires, d’apparence et de comportements, d’idéologies diverses et d’exclusion. Identifier, classer, nommer est le lieu où la science croise la philosophie, que ce soit pour construire ou déconstruire le langage, les idées reçues, le sens mais toujours par rapport à une référence commune..
 

2-Kant pensait que les enfants mineurs sont subordonnés à des autorités tutélaires qui les protègent et décident pour eux, en principe, pour leur plus grand profit. « La minorité, écrit-il, est l’incapacité de se servir de son entendement sans la direction d’autrui ». De même, le gouvernement, la famille, l’école et l’Église guident le peuple, qui, abandonné à lui-même, s’égarerait. Ces institutions savent et comprennent ce que la plupart des humains n’ont pas les moyens de découvrir ou de discerner tous seuls. Ainsi en religion, le prêtre dit aux gens : « ne raisonnez pas, mais croyez », de même que le percepteur déclare : « ne raisonnez pas, payez ». Ainsi, longtemps, on a vu dans la religion ce qui fonde la cohésion d’un groupe : en inculquant des valeurs, des références et des visions communes, elle tisse des liens forts entre ses membres et leur permet de vivre ensemble. La religion, les mythes et des doctrines sont censés dévoiler le pourquoi et le comment des choses.

 

Clément Rosset voit même dans la philosophie une tentative de fuir le réel en s’ingéniant à démontrer qu’il existe quelque chose au-delà de la réalité que nous expérimentons quotidiennement: les idées, l’esprit, Dieu. En fait, aussi, de mettre en place une référence permettant une pensée et un vivre ensemble cohérent.

 

Pourquoi a-t-on besoin de ces références que sont les modèles ?

Une référence peut donc servir de modèle. Un modèle, par définition, c'est une représentation jugée "idéale" à laquelle on souhaite s'identifier en adoptant les mêmes critères, qu'ils soient physiques, comportementaux ou moraux. Cependant, la perception de ce modèle diffère selon la personne et le modèle est toujours plus simple que l’objet, le phénomène ou le processus qu’il est supposé représenter et expliquer. Il ne dit pas immédiatement pourquoi il est modèle. De plus, un modèle est provisoire en ce sens que l’évolution des connaissances et de la compréhension de ce qu’il représente mène à sa transformation ou à son rejet. Il ne faut jamais oublier qu’un modèle est toujours nettement plus pauvre que la réalité représentée.

De quoi les visages de Donatella Versace, La Toya Jackson ou  Emmanuelle Béart sont-ils le modèle, à quoi font-ils référence ? A quoi les propos décousus, contradictoires et éphémères des politiques font-ils vraiment référence ?
 

Pourquoi a-t-on besoin de ces références que sont les héros et  les antihéros?

Nous aurions besoin d'idoles, de héros, de modèles, car il nous serait souvent nécessaire d'avoir quelqu'un à imiter. C'est le phénomène du "désir mimétique" mis en évidence par René Girard. C'est sur ce principe, très puissant, que fonctionne évidemment la publicité. Je ne désire pas tant ces vêtements que ressembler au mannequin à la silhouette parfaite qui les porte, image fictive d’une perfection physique sociale.

A contrario, l’antihéros est celui à qui nous ne voulons pas ressembler et qui va représenter ce que le groupe rejette. Et ce principe est applicable pour la politique, la pensée, les choix de vie. Il nous fige dans des désirs, des attitudes, des pensées qui sont, sinon imposées, du moins fortement suggérées.

L’identité d’un groupe, d’une nation peut ainsi se définir par les héros et antihéros qu’il s’assigne en référence. Ils vont permettre d’orienter le groupe en établissant ce qui est bien/mal, les exemples à suivre, en nous donnant une ligne directrice à nos actions… ainsi, par le phénomène du mimétisme, le groupe va parfois sélectionner ses héros en dehors de toute rationalité.

 

Mais peut-on seulement « penser par soi-même », c’est à dire penser sans influences extérieures, sans préjugés, sans doxa ?

Par exemple, peut-on philosopher sans références philosophiques?

Si philosopher c'est penser par soi-même, on pourrait être conduit à imaginer qu'il est inutile de lire les philosophes ou tout autre penseur qui poursuit le même but, et qu'il faut avant tout bien conduire, seul,  sa raison. Si  tout le monde pense finalement par soi-même, (comment imaginer que sa pensée viendrait d’ailleurs que de soi?), il y a peut-être un degré de complexité qu’il faille intégrer et qui distingue la pensée permise par l’éducation, les cultures, qui mettent en place des références culturelles, sociales, religieuses, selon le lieu et le moment où l’on se situe, par rapport à une pensée libre, ou différente, ou transgressive. Comment, sans références autres que celles du cadre de sa propre histoire, intégrer à sa pensée l’altérité, l’histoire, comment accroitre le savoir, les connaissances à notre disposition pour penser hors de la pensée forcément aliénante d’une pensée dominante. Sans ainsi être tous atteints per la rhinocérite ionesquienne.

D’ailleurs la philosophie, vue ainsi comme ouverture, fait peur à cette pensée dominante qui a fait du mot philosopher quelque chose comme accepter les choses comme elles sont, c’est-à-dire, avec philosophie.

 

La référence ôte à l’événement sa réalité. Philosopher, ou plus généralement penser, c’est confronter sa raison à toutes les références possibles, convoquer d’autres pensées à sa réflexion personnelle. « Mieux vaut être éclairé par des hommes de raison que conduit par des sophistes ou des prêtres » dit Elisabeth Badinter.

La fréquentation des autres réflexions philosophiques, politiques, sociales, médiatiques, ne doit pas être un guide pour la pensée, afin de penser, non seulement par soi-même, mais surtout contre soi-même.

Se contenter d’être un soi figé dans ses certitudes, parce qu’on se contente confortablement d’être sa propre référence, crée une pensée qui se contente d’être au lieu de devenir. Je préfère devenir con qu’être con. Dire des bêtises plutôt que ne rien dire. Devenir con, c'est être sur un autre chemin. Etre con, c'est rester sur la même autoroute, en cherchant une référence absolue, unique et universelle, une Vérité qui nous fait renoncer à juger de la valeur toujours relative des idées, renoncer à soumettre notre pensée à un examen critique. Les références ne sont que des hypothèses discutables, mais nécessaires à connaitre.

Prenons Rousseau. Est-ce qu’on va appliquer les idées concernant l’éducation d’un homme qui n’a pas été fichu d’élever ses propres enfants ? Pourtant ces idées ont participé à exploser le carcan de l’Ancien régime qui était devenu oppressant.

 

Dans un café-philo, on prend le risque de la confrontation des idées, en acceptant la discussion et les idées contraires aux nôtres, sans les rejeter d’emblée, sans rester arrimés à nos certitudes, nos références, nos modèles, nos idées fixes et nos arguments d’autorité.

Sinon, le café philo devient un lieu sans plus aucun esprit critique ou ne s’expriment que des « idées fixes », ces idées fixes qui excluent de la réflexion tout le reste, qui ramènent toute intervention aux références de l’idée fixe, aux « supposés savoirs », comme disait Robert Fausser, qui peuvent faire de chacun une référence auto proclamée et indiscutable.

 

Peut-on se passer de références?

La perfection caractérise un être, un objet qui réunit toutes les qualités et n'a aucun défaut. Cette perfection, qui se pose d’emblée en référence, constitue en fait un idéal.

Chaque individu, chaque société, possède son propre système de perfections hiérarchisées, formé à partir des références individuelles et sociales, qu’il s’agisse de justice, de vertu, de religion, de progrès scientifique, technique, moral, ou de politique.(4)

Nous avons besoin de ces références mais sans les considérer chacune comme de LA référence unique et absolue. Parce que ce qui caractérise les êtres et les choses par rapport à une référence, c’est leur différence. Je pense même que fantasmer une référence indéfinissable et mouvante, intermédiaire et provisoire, car issue de la confrontation entre la multiplicité de références sans jamais être figée, laisse la liberté de comprendre le réel sans références dogmatiques universelles.

N.Hanar

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NOTES

 

1-Pourquoi a-t-on besoin de la vérité?

Et si la vérité se révélait un concept superflu et faussement profond? Elle fait partie de notre vocabulaire commun et pourtant il est bien difficile de la définir. Le vrai est souvent défini par la correspondance entre nos représentations et la réalité. Or si celle-ci est conçue comme quelque chose d'indépendant de toute représentation, seule est assurée une correspondance entre mes représentations. Ce qui suggère que la vérité n'est peut-être qu’un accord de nous-mêmes avec nous-mêmes.

René Descartes, estimait que l'idée de vérité était innée, (comment reconnaitre la vérité, si on ne sait pas déjà ce qu'elle est?) et que nous pouvons reconnaître qu'une affirmation est vraie si elle exclut tout doute tant elle est claire et distincte. Ce n'était toutefois pas suffisant pour garantir l'adéquation entre l'idée vraie et ce qui est : Descartes dut alors recourir à l'argument d'un Dieu non trompeur.

Pour Kant, à propos de la conception de la vérité-correspondance, le philosophe allemand faisait remarquer que si l'objet de ma connaissance est extérieur à ma connaissance, la seule chose que je puis évaluer c'est si :"ma connaissance de l'objet s'accorde avec ma connaissance de l'objet".

Pour sortir de cette impasse, Kant considéra que nous construisons le monde perçu par les formes de notre sensibilité et les catégories de notre entendement.

Du coup, les objets que nous percevons ne sont plus radicalement extérieurs.

Si la vérité est difficilement conceptualisable en tant que correspondance entre nos représentations et la réalité, si elle ne fait pas que traduire la cohérence d'un ensemble de propositions ou de croyances, et si elle ne peut simplement être le résultat d'une enquête rationnelle, alors qu'est-elle?

Peut-être une norme qui régule notre démarche et notre attitude sur le plan cognitif. Elle est ce qui souligne que nos assertions sont ce qu'il y a de plus justifié et de moins susceptible d'être révisé.

En ce sens, la vérité joue un rôle fondamental; un rôle en tous cas qui, quand il est assumé, nous permet d'éviter l'illusion métaphysique ou le chaos conceptuel.

 

2- Le sens, c’est la référence

Le sens de quelque chose, c’est sa position par rapport à des dimensions de référence, ce sont ses coordonnées dans un référentiel conceptuel, résultant d’un « repérage » catégoriel par analogie.

Il y a deux conceptions principales du sens : L’ontologique et la relationnelle.

Le sens ontologique est la définition essentialiste, écartelée de façon multiséculaire entre la référence objective du réalisme idéel (Platon, Aristote, Thomas d’Aquin), et la référence subjective de l’idéalisme phénoménal, « corrélationiste », qu’il soit transcendantal (Kant), phénoménologique (de Husserl à Marion) ou analytique (de Wittgenstein à Bouveresse). Dernièrement, a surgi une réaction anti-corrélationiste qui tente de retrouver le sens du réel en soi : Réalisme spéculatif (Réel absolument contingent, de Q. Meillassoux), nouveau réalisme (Champs de sens, de M. Gabriel) ou métaphysique (Essentialisme scientifique, de C. Tiercelin).

            Le sens relationnel est la description par référence structurelle, que l’on retrouve dans plusieurs domaines : En science, le sens d’un phénomène est sa corrélation entre variables pertinentes, prédictive de leur coévolution (loi scientifique). En phénoménologie perceptive et neurocognitive, le sens des choses émerge de l’entrelacement homme-monde (Merleau-Ponty), est « énacté » par ce couplage (F. Varela). L’être humain « baigne » dans le monde (nature et culture), et de ce bain émerge le sens comme savoir-faire. Au sein de la réalité en effet, l’humain ne reste pas comme une poule devant une machine à écrire, il la connaît et sait quoi en faire. L’astrophysicien et l’artiste, par exemple, comprennent le sens du monde, et savent respectivement quoi en faire. Par ailleurs, la pensée chinoise classique, dans la même veine relationnelle, considère la « cohérence » des processus et des phénomènes, qui assure leur consistance (F. Jullien). Patrice

 

3- Pour le relativisme, les valeurs, la morale ou l'esthétique sont variables et dépendent des circonstances socio-historiques. Le sens et la valeur des croyances, des coutumes et des comportements humains n’ont pas de références absolues. La recherche du vrai, ainsi que les notions de bien et de mal sont liées aux circonstances et n'ont donc rien d’absolu.

En tant que conception philosophique, le relativisme admet la relativité de la connaissance humaine. Niant toute référence absolue, il considère que différents points de vue et points de départ sont possibles et équivalents entre eux, ce qui rend toute objectivité impossible. Rapportant tous les éléments d'une culture à l'Homme en général, il est une forme d'humanisme.

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références

Les devoirs ne sont-ils que des contraintes

 

D’abord, il va falloir nous entendre sur le sens de certains mots.

Dans le langage courant, le terme d’obligation est très souvent utilisé à la place de contrainte. On dit qu’on « oblige un enfant à travailler », ce qui tend donc à effacer la distinction entre l’obligation et la contrainte.

 

Alors qu’une obligation est un devoir moral, religieux ou social, une nécessité par quoi on est tenu de faire ou de donner quelque chose. On est « tenu de »respecter la morale d’un groupe, d’une loi, de règlements, ce qui montre bien que l’obligation requière une participation de la volonté considérée comme autonome, autrement dit une action libre de la part de celui qui obéit que ce soit sur ce qu’il faut faire mais également sur ce qu’il ne faut pas faire. On peut très bien vivre, et parfois même cela vaut mieux, manifester sa liberté et sa conscience en s’opposant à la morale dominante, ce qui a permis l’émancipation de la femme, le mariage ou adoption homosexuelle, la lutte contre le sort fait aux animaux, s’opposer à certaines absurdités  des commandements religieux ou sociaux.

Une contrainte au contraire est une violence physique ou morale exercée contre une personne afin de l’obliger à agir contre sa volonté, même si l’on dit qu’elle est « obligée ». En effet, si l’obligation relève du devoir (auquel il est, en droit, possible de ne pas se soumettre), la contrainte, elle, relève de ce qui ne peut pas ne pas être. C’est pourquoi elle est nécessairement violente. Impossible à l’individu de s’y soustraire.

Ainsi, céder à la loi du plus fort, par exemple, ne saurait relever du devoir, mais de la contrainte. Les devoirs n’ont donc rien à voir avec les contraintes.

 

La morale, écrit Comte Sponville, est «l’ensemble de nos devoirs, autrement dit des obligations ou des interdits que nous nous imposons à nous-mêmes, indépendamment de toute récompense ou sanction attendue, et même de toute espérance. Une action n'a de valeur morale véritable, explique Kant, que dans la mesure où elle est désintéressée, autrement dit par pur respect de la loi morale. [ ] Si on agit par amour ou par compassion, on n'agit plus par devoir.[ ] Le devoir, dans son principe, est désintéressé. Par exemple celui qui ne ferait le bien que dans l'espoir du paradis ou par crainte de l'enfer : il agirait certes conformément au devoir, mais pas par devoir puisque par intérêt.

Par quoi le devoir est obligatoire, remarque Alain, « mais non point forcé »: nul ne peut nous contraindre à agir par devoir, nul n'agit par devoir qu'à condition de le faire librement. Cela suppose qu'on s'affranchisse de tout ce qui n'est pas libre en nous, de ses instincts, de ses penchants, de ses peurs, et même de ses espérances.

Si un enfant se noie, si un innocent appelle au secours, la situation prend pour moi la forme d'une obligation, d'un commandement, d'un impératif : je sais bien que je dois les aider, si je le peux, quand bien même je n'y aurais aucun intérêt et fut-ce au péril de ma vie. Par quoi Kant a au moins phénoménologiquement raison : il décrit la morale telle qu'elle nous apparaît, comme une libre obligation, et c'est la morale même ».

Ce devoir moral est donc « le contraire du conformisme, de l'intégrisme, de l'ordre moral, y compris sous leurs formes molles qu'on appelle aujourd'hui le « politiquement correct ». Elle n'est pas la loi de la société, du pouvoir ou de Dieu, encore moins celle des médias ou des Églises. Elle est la loi que l'individu se prescrit à lui-même : c'est en quoi elle est libre, comme dirait Rousseau (« l'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite est liberté »), ou autonome, comme dirait Kant (parce que l'individu n'y est soumis qu'à « sa législation propre, et néanmoins universelle »).

C'est ce qu'on appelle aujourd'hui les droits de l'homme, qui sont surtout, moralement, ses devoirs ».

 

Néanmoins, mon devoir, c'est ce que je me dois de faire, que cela me plaise ou non. Nos devoirs semblent donc être autant d'entraves imposées par la société : ils sont peut-être nécessaires à la vie en commun, mais ils limitent notre liberté. Alors les devoirs sont-ils toutefois une contrainte? (1)

Toute société, tout vivre ensemble, ne fonctionne que par l’acceptation volontaire d’une limitation de ma liberté avant de chercher à satisfaire mes désirs et mes intérêts. Le devoir n'a donc rien de plaisant ou d'agréable ; plus même, si je fais mon devoir parce que j'y prends du plaisir, ou par intérêt, mon action ne sera pas véritablement morale (car c'est par plaisir que j'aurai agi, et non par devoir). C'est précisément parce que je suis un être libre, toujours tenté de faire passer ses intérêts et ses désirs avant mon devoir, que ce dernier prend pour moi la forme d'un impératif catégorique: ce que la raison exige, c'est que j'agisse par devoir, sans aucune considération de mes intérêts.

Donc le devoir ne me contraint pas à me soumettre: il m'oblige à obéir, et c'est bien différent. J'obéis à la loi morale, lorsque je pense qu'elle est juste, alors que je me soumets à celui qui me contraint en usant de sa force, donc à une force extérieure à moi qui me prive de ma liberté. Dans le cas du devoir, je reconnais la légitimité du commandement moral qui me libère de la tyrannie de mes désirs. « Je dois toujours agir de telle sorte que je puisse aussi vouloir que ma maxime devienne une loi universelle. » (Emmanuel Kant)

 

Il est vrai que par sa forme même, l’obligation indique qu’elle contrarie un penchant, c’est pourquoi elle peut être vécue comme une contrainte. De plus la manière courante de parler augmente la confusion. La formule : « Je suis obligé de faire cela » est la plupart du temps employée dans le sens de : « je suis contraint de faire cela ».Et puis, si respecter la personne humaine est une obligation morale, payer ses impôts est une obligation juridique, comme une contrainte et tuer l »ennemi » en cas de guerre est une obligation sociale. Ce caractère impératif de l’obligation témoigne qu’il y a dans le sujet une résistance à son injonction. Si le respect allait de soi, il ne serait pas nécessaire d’en faire l’objet d’un devoir. (2) Si tuer allait de soi…..

 

Et pourtant l’obligation n’est pas la contrainte.

La contrainte exclu la liberté. Une contrainte est une force s’imposant de l’extérieur à la volonté et la niant dans son pouvoir de liberté ou d’autodétermination. Or, si dans l’obligation le sujet se sent contrarié dans son penchant naturel, il ne s’ensuit pas que la loi qui oblige soit vécue comme une contrainte extérieure. Se sentir obligé consiste au contraire à consentir à la légitimité de l’ordre donné.

 

Le croyant trouve légitime la loi divine. Parce que Dieu l’a rendu capable de recevoir sa loi le définissant ainsi comme un sujet capable de morale. Ainsi Moïse recueille les Dix Paroles que Dieu lui révèle sur le Sinaï. Cette thèse fait de la religion, le fondement de l’obligation morale.

Cependant, lorsque cette morale prescrit la lapidation de la femme adultère, la condamnation à mort de l’apostat (morale islamique intégriste), elle ne paraît guère morale.

 

De plus, si l’on devait réduire le devoir moral à la morale sociale, en tant qu’elle nous impose des règles, qu’elle assigne des bornes à notre conduite, il faudrait faire le deuil d’une morale définissable en termes universels et on ne comprendrait pas au nom de quoi des hommes pourraient critiquer, dénoncer comme illégitimes des lois sociales.

Bien qu’en partie déterminée par les conditions sociales d’existence, la conscience semble donc disposer d’une marge d’autonomie patente dans la critique qu’elle peut faire des normes sociales selon lesquelles elle a été éduquée.

 

D’où cette étrange expérience où quelque chose en moi résiste, et quelque chose d’autre se reconnaît dans l’injonction. C’est que je suis à la fois celui qui se donne la loi et celui qui lui est soumis. En obéissant à la loi morale, je n’obéis qu’à moi-même, je suis libre. Je découvre ainsi que si j’appartiens, par ma dimension sensible, à l’ordre empirique, j’appartiens par ma raison à un ordre métaphysique me faisant obligation de me rendre indépendant des inclinations naturelles.

L’expérience de l’obligation est paradoxalement expérience de liberté.

Il s’ensuit que seul un être libre peut se sentir des obligations envers des devoirs qui ne sauraient être, des contraintes.

N.Hanar

 

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 NOTES

1-Les notions de bien, de mal, de devoir, varient d'une société à l'autre, d'une époque à l'autre. C'est donc la société qui détermine ce qu'il est bien de faire : est bon, ce qui est utile à la communauté ; est mal, ce qui lui est nuisible. Telle est du moins la thèse des utilitaristes anglais comme Bentham : une société détermine comme devoirs les actions favorables au bonheur du plus grand nombre. Or, les actions qui sont avantageuses pour le plus grand nombre le sont aussi pour l'individu qui agit : le seul véritable fondement de la morale, ce n'est pas le devoir, c'est l'égoïsme bien compris (en agissant pour le bonheur de tous, j'agis aussi pour mon propre bonheur).

Cette thèse confond l'utile et le moral, ce qui est problématique : comme le dira Kant, il est parfois utile de mentir, mais ce n'est jamais un acte moral. Surtout, ce qui détermine la valeur morale d'une action, ce n'est pas ses effets (par exemple sur la société) mais l'intention elle-même : si mon intention était purement égoïste, mon action ne sera jamais morale, même si elle a eu des conséquences utiles pour autrui. Une action est morale quand ma volonté s'est déterminée eu égard à la seule raison, et non par rapport à la sensibilité.

 

2-DEVOIR, v. tr. et auxiliaire, marquant l'obligation. Du latin debere, « tenir quelque chose de quelqu'un, lui en être redevable ». Etre tenu à quelque chose par la morale, par la loi, par l'honneur, ou par sa condition, par les convenances, etc. Un enfant doit le respect à ses parents. Tu ne dois pas mentir. On doit obéissance aux lois, assistance aux personnes en danger.

 

DEVOIR, n. m. - Le devoir pris au sens abstrait est ici pleinement considéré comme l'obligation morale, non pas à travers telle ou telle règle ou action particulière mais prise pour elle-même. Il s'agit tout bonnement du devoir que l'on rencontre avec l'impératif catégorique kantien. Pour rappel, Kant définit deux types d'impératif : l'impératif hypothétique, c'est un moyen pour atteindre une fin comme « Brosse-toi les dents pour ne pas avoir de caries » ; et l'impératif catégorique qui, lui, ne propose pas d'alternatives : « Sois poli ».

Le deuxième sens du devoir concerne en revanche une action particulière et concrète. Un citoyen a par exemple des droits et des devoirs : on peut en dresser une liste, il y en a un nombre fini. S'oppose en ce sens à la première définition qui était très conceptuelle. On rejoint ici parfaitement le domaine du droit puisqu'il peut y avoir des devoirs correspondant à tous soit à chacun en fonction de la profession, du statut social etc

 

En allemand : mussen : marque une nécessité : ce qui doit arriver, en ce sens qu'il ne se peut pas que cela n'arrive pas. Sollen : marque une convenance : ce qui doit avoir lieu, ce qu'il vaut mieux que cela soit plutôt que de ne pas être.

Le devoir est l'obligation morale considérée en elle-même et, en général, indépendamment de telle règle d'action particulière.

 

En anglais :     devoir, par obligation extérieure : to have to.

                        devoir, par obligation venant de soi : must

                        devoir, au sens d’avoir besoin de : to need to

                        devoir au sens de probabilité : should

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devoirs

Le populisme est-il une philosophie ?

 

Qu’entend-on par «une philosophie», dans cette question?

«Une philosophie» peut désigner une conception générale du monde, de son organisation politique et morale, qui s’énonce par l’utilisation d'idées, de notions, de concepts que l’on veut généraux, voire universels, ou bien, « une philosophie » peut désigner l’expression de l’opinion d’un seul individu qui entend mener sa vie seulement selon la voie que son propre jugement sur le monde lui inspire («c’est MA philosophie»), ou encore «une philosophie» peut un qualifier un art de bien vivre, et même le fait de subir une épreuve avec calme, contrôle de soi, et parfois résignation.

La philosophie n’a aucun contenu donné et constitué dont on peut dire: voilà toute la philosophie. Ce qui n’est pas le cas d’une philosophie qui est construite, et qui expose une vision du monde et les valeurs qui s’y rattachent.

 

Or une même philosophie s'y divise en une pluralité de pensées irréductibles et même contradictoires dans leur teneur et leur sens. Dans une même philosophie, il y a débat.

Par exemple la conception de l'empirisme, qui n'admet comme réalité et comme source de certitude que les objets de l'expérience, est différente chez Locke, Hume, Condillac, Stuart Mill. Il y a une foule de chapelles dans la grande église de l'empirisme.

Et c’est pareil pour le matérialisme, le scepticisme, le dogmatisme et le rationalisme, l’idéalisme, le panthéisme, etc… Toutes ces philosophies se finissant en « isme » marquent des divergences, des différences, d’un philosophe à l’autre. Il n’y a que l’alcoolisme qui pourrait tous les mettre d’accord !

En fait, s’il n’y avait cette multiplicité de visions du monde, nous ferions face à des pensées totalitaires. (1)

 

Le populisme est un phénomène que les médias, les analystes et les politiques eux-mêmes nomment « populisme » un mot que l’on trouve partout, et dont la définition n’est nulle part "car c'est un mot "polémique" et qui désigne, heureusement, des phénomènes très différents. Il ne sert pas tant à énoncer qu'à dénoncer, il n’est que rarement revendiqué, Il est utilisé par des politiciens qui combattent d’autres politiciens, ceux qui recherchent un soutien populaire direct, hors des partis traditionnels, dans un discours général qui remet en question les institutions démocratiques classiques.

Comment s’étonner que quand les gens n’attendent plus rien de la politique, les hommes politiques s’arrangent pour leur donner ce qu’ils attendent !.

 

Populisme est un "mot-valise" qu'on peut remplacer selon les cas par "nationalisme", protectionnisme", "xénophobie" "chauvinisme", "simplisme".

 

Aujourd'hui, en Europe, on a tendance à mettre tous les politiciens populistes ou présentés comme tels dans le même sac. D'une part, on mélange des critères très différents: la démagogie, les promesses trompeuses, la dénonciation des élites, une offre politique simplifiée à l'excès. D'autre part, c'est une façon de délégitimer des partis, comme Podemos en Espagne ou Syriza en Grèce, qui critiquent les mesures de sauvetage de l'euro et qui, par leur rejet du néo-libéralisme, ne s'apparentent pas directement à des mouvements populistes. 

 

Qu’il s’agisse de la Hongrie de Viktor Orbán, du Venezuela d’Hugo Chávez, en passant par la Turquie d’Erdoğan, la Pologne de Kaczyński, l’Italie de Beppe Grillo, la France de Marine Le Pen et même les États-Unis de Donald Trump, on ne saurait assigner au populisme contemporain une aire géographique particulière ni un contenu politique déterminé, ni un contenu sociologique par son électorat. De plus, il existe une composante « populiste » dans la plupart des formations politiques.

 

Leur point commun est la prétention à une communication directe, quasi-télépathique entre le peuple, supposé vertueux et homogène et son « porte-voix », peuple dont il prétend « défendre les intérêts », contre une « élite » et autres groupes d'intérêts particuliers de la société, accusés de tenter de priver le peuple souverain(2) de ses droits, de ses biens, de son identité, et de sa liberté d'expression, en cherchant la satisfaction de leur intérêt propre, en trahissant les intérêts de la plus grande partie de la population, alors qu’il appartient la plupart du temps lui-même aux classes sociales privilégiées.

Le leader populiste ne se plie pas à l’expression de ce que nous appelons la « majorité démocratique », il se fonde sur une légitimité qu’il appelle l’« esprit du peuple », un peuple qu’il présente comme unanimement consentant,  et désigne ses opposants comme intrinsèquement mauvais ou étranger, en revendiquant le monopole moral. Il ne remet pas en cause l’institution du suffrage. Simplement, il en change le sens. 

C’est une critique de la démocratie représentative qu’il réprouve, ce parlement constitué de ceux que De Gaulle appelait les « godillots », qui ne représentent plus le peuple mais qui obéissent aveuglément aux consignes des partis dans ce parlement, dont le nom est bizarrement constitué par « parle » et « ment ».; Mais paradoxalement, le populiste entend l’utiliser en faisant de l’opinion une vérité ce qui s’oppose à toute la philosophie.

Comment et pourquoi le populisme ?

La semaine dernière, nous avons évoqué l'utopie, cette fiction politique, qui sert à proposer une autre société, idéale, déjà conçue dans ses détails, qui n'aurait plus qu'à être réalisée pour faire le bonheur de tous. Ces utopies apparaissent toujours dans les périodes de difficulté, rendant nécessaires de penser transition et réforme.

Or, comme chez Platon, dont la « République » ne se trouve  « en aucun lieu de la terre »,  comme chez Thomas More dont la cité imaginaire se situe «nulle part»  ou chez Charles Fourier, qui ne fait que poser les premières bases d'une réflexion critique portant sur la société industrielle naissante à laquelle il préfère une société de libération sexuelle, soit remplacer les actions en bourse par les bourses en action, c’est bien d’une cité imaginaire, rêvée, qu’il s’agit, et non d’une cité à réaliser réellement.

Comme l’état de nature cher à Hobbes, Locke ou Rousseau, ce sont des hypothèses de travail à même d’éclairer, d’expliquer nos sociétés, et l’on pourrait dire qu’ainsi les utopies rejoignent la philosophie.

 

Notre société depuis de nombreuses années n’est faite que d’une addition d'individualités porteuses de droits, vouées à la seule recherche de leur intérêt et de leur bonheur. D'où une demande de société différente dans laquelle il est exigé que les attentes de chacun figurent dans la sphère publique .L’absence de repères dans nos sociétés dont nous ne retenons que les contraintes, les obligations qui limitent notre liberté, nos instincts, notre perception de l’autre, fait que nous  ne nous sentons plus concernés. Lorsque ce poids devient trop lourd, déplaisant, injuste, parce que nous réfléchissons, avons accès à d’autres pensées, nous pensons possible de changer la morale et les relations humaines.

Ce repli sur soi, qui nous rend si attentifs à nos intérêts personnels, a transformé les relations humaines en une entreprise utilitariste, un recentrage égotiste qui nous enjoint à privilégier des projets et des objectifs qui nous sont propres et indépendants de ceux de l’autre. (3)

 

Alors, si sous cette accusation de populisme ne se dissimulait pas qu’un phénomène de ressentiment identitaire critiqué par les experts,  mais l’expression de revendications dans un langage identitaire dans lequel des démagogues viennent faire leur nid. Est-ce bien de la volonté de conserver une identité qu’il s’agit ou d’une revendication de liberté, face à la mondialisation libérale, qui, elle, donne bien le pouvoir aux plus forts, aux plus riches (Trump) une réaction, saine en elle-même, d’un peuple politique à sa destruction, la volonté de conserver mémoire et traditions qui semblent perdus par les élites, et qui apparait paradoxalement ce qui ménagerait un avenir au peuple.

 

En 1927, dans « être et temps » Martin Heidegger avait pressenti cette démarche en associant le pronom indéfini « on » à une forme d’existence en commun, vouée à l’inauthenticité et à la banalité. Une forme puissante dans la vie quotidienne. (4)

Il expose que la singularité de chacun est absorbée, dissoute, dans tout « être-en-commun ». « . Cette situation d'indifférence et d'indistinction permet au « On » de développer sa dictature caractéristique. Nous nous amusons, nous nous distrayons, comme on s'amuse ; nous lisons, nous voyons, nous jugeons de la littérature et de l'art, comme on voit et comme on juge ; et même nous nous écartons des « grandes foules » comme on s'en écarte ; nous trouvons « scandaleux » ce que l'on trouve scandaleux. Le « On » qui n'est personne de déterminé et qui est tout le monde, bien qu'il ne soit pas la somme de tous, prescrit à la réalité quotidienne son mode d'être. » De ce fait, notre manière habituelle de nous comporter et de nous exprimer trahie cette influence dictatoriale du « On », fantôme derrière lequel nous fuyons notre authenticité, qui nous déresponsabilise en nivelant notre quotidien.

 

La réflexion philosophique de Stéphane Hessel, cette indignation, relevait d’une défense de valeurs morales qui se voulaient universelles et Kantiennes, c’est-à-dire indépendantes de solutions politiques. Même si, comme l’écrivait Charles Péguy : « Le kantisme a les mains pures, mais il n’a pas de mains ».

Or, le populisme n'est pas une valeur, mais une réaction qui ne relève pas de la réflexion, mais du réflexe. Il est, à cet égard, compatible avec tous les discours, toutes les opinions. Et s'adapte à tous les combats.

Séparant les faits des mécanismes qui leur ont donné le jour, le populisme permet à tout un chacun de juger sans comprendre, d'émettre un avis qu'aucun raisonnement n'invalide. Comment remettre en question un discours qui ne s'occupe que des effets ? Comment argumenter face à celui qui, disqualifiant a priori l'objet qu'il désigne, s'épargne la peine de le penser ?  Réfuter, c'est avoir raison. N'ayant, face au réel, que la ressource de l'anathème et de la déploration, puisant la matière de sa rage dans le hiatus entre le monde comme il est et le monde comme il devrait être, le populisme trouve toujours une raison d'être  qui n'engage à rien.

Son propos n'est pas de changer le monde, mais d'y trouver l'occasion de s'en plaindre. Tout en se donnant l'air de porter le monde sur les épaules, le populisme est irresponsable de tout. Il consiste à hurler avec la meute tout en se persuadant d'être seul de son camp. Il a l'air de la révolte, mais c'est un sédatif.•( Paraphrase d’un texte de Enthoven à propos de l’indignation !)

 

Je pense donc que le populisme n’est pas une philosophie, mais une quasi-utopie et qu’en tant que telle elle ouvre à la pensée un champ que les habitudes, les cultures, le sommeil de la pensée politique avait abandonné. Somme toute, le populisme est dangereux par ces excès, mais fait partie des remises en questions des acquis soporifiques dans lesquels nous nous complaisons. Toutes les occurrences du mot désignant la philosophie véhiculent des valeurs morales, alors que le populisme n’intègre que des solutions utilitaires à des problèmes économiques: mais faut-il le condamner systématiquement pour autant lorsqu’il s’oppose à la misère et à la souffrance et en fait prendre conscience à des sociétés repues de consumérisme?

N.Hanar

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NOTES

1 L’historienne Catherine Merridale – « Sans Lénine, les idées de Marx seraient restées à l’état théorique elles auraient été étudiées dans les écoles du parti communiste. C’est Lénine qui les a traduites en mode de gouvernement idéologique et qui en a fait un système de gouvernement à part entière ». Ce qui a modifié le cours de l’histoire. (L’express n° 3415)

 

2-Le terme de populisme implique la notion de peuple, défini dans le dictionnaire comme un "ensemble d’êtres humains vivant sur le même territoire ou ayant en commun une culture, des mœurs, un système de gouvernement." A partir de cette définition de "peuple" il est pratiquement impossible de définir un intérêt commun sur lequel tous ses membres seraient d'accord.

Par exemple "Un politicien promet au peuple des baisses d'impôts. C'est du populisme, juge son rival. Cette définition ne s'applique pas : le politicien ne le promet pas à lui-même, ni à son rival, ni en fait à l'ensemble de la caste exploiteuse. Il ne peut le promettre en réalité qu'à ceux qui sont victimes des impôts. Le terme populiste, pour avoir un sens, doit donc implicitement impliquer, au moins en partie, de définir le peuple comme la caste exploitée.

En jouant sur le sens vague de "peuple", l'usage du terme populisme permet d'entretenir la confusion sur la (pseudo-) démocratie, et ainsi éviter le débat de fond sur sa définition et sa légitimité.

 

3- Aux Etats-Unis, par exemple, les populistes emploient le terme de "real Americans" pour se définir; cela exclut tous les autres.

Par essence, un mouvement populiste estime qu'il est le seul à incarner la nation. Ce n'est pas par hasard que Budapest et Varsovie ont pris une direction plutôt autoritaire. Si l'Europe se définit comme le continent de la démocratie libérale, on constate que non seulement le libéralisme est battu en brèche, mais aussi que certains principes démocratiques le sont tout autant. Par exemple, la pluralité des médias est menacée et le découpage des circonscriptions électorales est manipulé, ce qui porte certes atteinte aux valeurs libérales, mais aussi aux mécanismes de la démocratie.

Le Brexit est la manifestation populiste de la démocratie britannique contre la dictature de Bruxelles. Le camp du Brexit avait pour slogan: "Take Back Control" [Reprenez le contrôle]. Cette promesse était très efficace. On n'en a pas pris suffisamment conscience et on a opposé à Farage des réponses inappropriées.

Il a presque disparu après le référendum, comme s'il avait voulu seulement vaincre les élites, sans vouloir assumer la suite...

 

4-« Le distancement caractéristique de l'être-avec-autrui implique que l'être-là se trouve dans son être-en-commun quotidien sous l'emprise d'autrui. Il n'est pas lui-même, les autres l'ont déchargé de son être. Les possibilités d'être quotidiennes de l'être-là sont à la discrétion d'autrui. Autrui, en ce cas, n'est pas quelqu'un de déterminé. N'importe qui, au contraire, peut le représenter. Seule importe cette domination subreptice d'autrui, à laquelle l'être-là, dans son être-avec-autrui, s'est déjà soumis. Soi-même, on appartient à autrui et l'on renforce son empire. « Les autres », que l'on nomme ainsi pour dissimuler le fait que l'on est essentiellement l'un d'eux, sont ceux qui, dans l'existence commune quotidienne, se trouvent « être là » de prime abord et le plus souvent. En usant des transports en commun ou des services d'information (des journaux par exemple) chacun est semblable à tout autre. Cet être-en-commun dissout complètement l'être-là qui est mien dans le mode d'être d'« autrui », en telle sorte que les autres n'en disparaissent que davantage en ce qu'ils ont de distinct et d'expressément particulier. Cette situation d'indifférence et d'indistinction permet au « On » de développer sa dictature caractéristique. Nous nous amusons, nous nous distrayons, comme on s'amuse ; nous lisons, nous voyons, nous jugeons de la littérature et de l'art, comme on voit et comme on juge ; et même nous nous écartons des « grandes foules » comme on s'en écarte ; nous trouvons « scandaleux » ce que l'on trouve scandaleux. Le « On » qui n'est personne de déterminé et qui est tout le monde, bien qu'il ne soit pas la somme de tous, prescrit à la réalité quotidienne son mode d'être. (...) Le « On » se mêle de tout, mais en réussissant toujours à se dérober si l'être-là est acculé à quelque décision. Cependant, comme il suggère en toute occasion le jugement à énoncer et la décision à prendre, il retire à l'être-là toute responsabilité concrète. Le « On » ne court aucun risque à permettre qu'en toute circonstance on ait recours à lui. Il peut aisément porter n'importe quelle responsabilité, puisque à travers lui personne jamais ne peut être interpellé. On peut toujours dire : on l'a voulu, mais on dira aussi bien que « personne » n'a rien voulu. Martin Heidegger - L'Etre et le Temps

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populisme
terrorisme et democratie

Faut-il renoncer à la démocratie pour combattre le terrorisme?

 

Le terrorisme parce qu'il frappe des innocents de manière cruelle et arbitraire constitue une véritable négation de la démocratie qui représente la victoire du droit sur l'arbitraire.

 

La valeur fondatrice de la démocratie est la liberté de l'individu qui, au cœur de la société démocratique, doit pouvoir agir, se déplacer et s'exprimer librement.

Pour ce faire, il a le pouvoir d'élire ses représentants, qui défendent des opinions diverses, qui se confrontent dans des débats d’idées, ce qui permet à la société démocratique de se construire et d’évoluer, contrairement aux régimes autoritaires qui imposent leurs dogmes par la force et la contrainte.

 

Le terroriste est la méthode, actuellement utilisée par les tenants d’idéologies totalitaires, religieuses ou, laïques, on ne sait pas trop, dont les certitudes, la volonté de pouvoir, ne discutent pas, n'admettent pas la contradiction, qui décrètent, jugent, condamnent et exécutent sans autre forme de procès,  en niant la légitimité des démocraties.

 

La force des démocraties constitue en même temps leur faiblesse et elles ont conscience de leur vulnérabilité, puisqu’elles restent ouvertes à la critique, à leurs ennemis. Chacun peut clamer son opposition, sa haine de la démocratie. Mais ceci constitue, paradoxalement, son plus grand atout: dès qu’elle est attaquée, elle est immédiatement soutenue, protégée, défendue. Les témoignages spontanés de solidarité des opinions publiques, partout dans le monde, dès que l’un d’entre elles est touchée en témoignent.

 

Comment les démocraties peuvent-elles se défendre devant la menace terroriste sans renoncer à leurs valeurs, comment combattre ce péril qui remet en cause les fondements de toute démocratie: les droits de l'homme, la liberté d'expression, le pluralisme, la tolérance et l'esprit d'ouverture, et bien entendu la liberté de religion en tant qu'élément du pluralisme des idées et des opinions, l'exigence d'un procès équitable et la prééminence du droit, donc le respect de toutes les composantes d'une société démocratique.

 

  1. Renoncer partiellement à la démocratie

 

« La sécurité est une condition de l'exercice des libertés et de la réduction des inégalités. A ce titre, elle est un devoir pour l'Etat qui veille sur l'ensemble du territoire de la République, à la protection des personnes, de leurs biens et des prérogatives de leur citoyenneté, à la défense de leurs institutions et des intérêts nationaux, au respect des lois, au maintien de la paix et de l'ordre public ». (Art.1de la loi du 15.11.2001)

 

Alors, en réponse aux attentats terroristes les états adoptent mesures législatives : renforcement des effectifs de police et de gendarmerie, extension des techniques allouées aux services de renseignement pour l'interception de communications, ou encore la retenue pendant quatre heures d'un suspect pour des contrôles, assignations à résidence, perquisitions administratives.

Ces atteintes à la démocratie correspondent à une surenchère politique de propositions pour lutter contre le terrorisme

Le bilan, c'est un empilement de législations qui donnent de plus en plus de pouvoirs aux services de renseignement et à l'administration, au détriment de la justice, ce qui, au minimum, entrave la démocratie, rogne sur l'Etat de droit, sur la liberté individuelle et les garanties fondamentales du citoyen.

 

Mais on ne renonce pas, pour autant à maintenir un Etat démocratique. On le voit parce qu'il y a encore des contre-pouvoirs : le Conseil d'Etat, le Conseil constitutionnel, l'expression des citoyens qui pousse parfois le gouvernement à reculer, comme sur la déchéance de nationalité. Mais ce régime démocratique est de plus en plus affaibli par la lutte contre le terrorisme, parce que la prévention donne toujours lieu à des dérives.

L'Etat de droit serait compromis dès lors que les décisions ne seraient prises que par l'administration et les renseignements généraux.

L'état d'urgence qui permet énormément de mesures d'exception avec des dérives, est un principe anti-démocratique par nature. Il s'agit d'une volonté politique d'inscrire l'exception dans la Constitution, qui peut être retourné contre d'autres catégories de la population. L'état d'urgence est un merveilleux outil d'aliénation de la contestation sociale et c'est dangereux.

 

Ce qu'il faut éviter, c'est que l'exception devienne la règle, que le terrorisme parvienne à anéantir la démocratie.

 

De plus, l'émergence des forces paraétatiques sur la scène internationale a créé un bouleversement profond de l'ordre international. Comme les frontières s'effritent peu à peu, les Etats doivent, tant bien que mal, lutter contre un ennemi qui non seulement n'a pas de visage, n’a aucune attache territoriale, mais qui en plus ne respecte aucune règle et tente de déstabiliser des régimes politiques, de ruiner les valeurs démocratiques.

 

  1.  Renoncer partiellement à la démocratie ? ce serait comme accepter d’être anesthésié pour être opéré.

 

Or, ces mesures n’auraient empêché aucun des attentats et auraient transformé le pays en une gigantesque machine totalitaire, avec des dizaines de milliers de policiers aux frontières, des centres de rétention contenant plus de dix mille personnes et des milliers de familles rompues par l’expulsion d’un père condamné pour des actes sans lien avec le terrorisme.

 

Si la répression est nécessaire, s’en contenter, risque de confier le pouvoir à ceux qui proposeront le pire, et de renoncer à la démocratie.

 

Hannah Arendt, dans Les origines du totalitarisme, disait ceci à propos du nazisme: C’est dans le vide de la pensée que s’inscrit le mal.

Ce qui frappe dans le discours terroriste et dans leurs “revendications”, c’est sa vacuité. Or, il est plus difficile d’argumenter contre un adversaire sans argument. Pourquoi l’argument démocratique de la non-violence, de la tolérance, du vivre ensemble ou de la laïcité n’aurait-il plus de poids face à la violence aveugle des kamikazes ? Face au vide, les démocrates doivent remplir, occuper, monopoliser l’espace de la parole. La démocratie est bavarde : l’arrêt de la conversation ou du débat signifierait la renonciation à sa nature.

 

Le discours de haine ambiant (contre les migrants, les musulmans) doit être inversé. Les discours devraient être plus dirigés pour le soin de la démocratie que contre les terroristes. Les responsables politiques auraient tout à gagner à réhabiliter l’amour de la démocratie de ses principes (liberté de destin, égalité de conditions, fraternité entre citoyens, laïcité envers toutes les religions). Sans cela, c’est un habitus culturel et politique de rejet qui sera transmis aux générations futures. Sans cela, le vide sera toujours rempli par le terrorisme.

N.Hanar

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philo et intime

La philosophie peut-elle se passer de l’intime ?

 

Pierre, qui a proposé le sujet, ouvre la discussion.

 

L’intime semble correspondre au refus de céder à l'agitation du monde, à la résistance à être parmi ceux qui ne pensent même plus ce qu'ils disent.

La philosophie s'est toujours méfiée de ce ressenti, de l'affectif, et s’est prétendue objective, ce qui, en fin de compte, n'est pas possible.

Alors, philosopher, n'est-ce pas à faire face aux contradictions entre le monde et ce que l'on pense ?

 

  • *    *          *          *          *          *          *

 

Etymologiquement l’intime renvoie à un superlatif latin, « intimus », « ce qu’il y a de plus intérieur dans l’intérieur ». Cet intime « intérieur », selon les époques, les dictionnaires et leur propre évolution a été défini d’abord comme: « ce qui est caché aux tiers, ce qui est séparé, gardé en dehors, préservé de l’extérieur, du regard ». (Première édition du dictionnaire de l’Académie française). C’est un intime censé échapper à la connaissance d’autrui, un intime retranché du réel parce qu’il ne se partage pas.

Puis la définition s’affine: « Qui constitue l’essence d’un être ou d’une chose, qui existe au plus profond de nous », comme un sentiment intime, une conviction intime, une intime conviction pour les juristes.

Cet intime, qui est toujours privé, personnel, c’est ce que l’on a en « propre » par rapport à ce qui est commun, ce qui est public mais qui est encore censé rester caché, impénétrable à l'observation externe, tant qu’on ne le partage pas, même si cette conscience individuelle, subjective peut se montrer, tenter de se communiquer à travers, par exemple, les journaux intimes.

Or, lorsqu’un autre survient, et comment pourrait-il en être autrement, comment, dans la relation nécessaire avec autrui, ce même qui n’est pas moi, mais qui me permet d’exister en tant que conscience différente et reconnue, comment notre jugement, notre attitude, notre comportement, peut-il vraiment exister sans être influencé, voire déterminé par cet intime, qui nous constitue «au plus profond de nous» ?

« Je » peut-il vraiment être un autre ? L’intime n’est-ce pas plutôt ce qui se partage forcément, parce qu’il ne peut pas en être autrement, chaque fois que « Je » pense ou que « Je » m’exprime?

 

Alors, considéré ainsi, l'intime désigne ce que j’offre à autrui que ce soit ou non volontaire, donc ce que je peux vouloir dissimuler – mes pensées secrètes et ma nudité –, tout ce qui, aujourd’hui, est considéré comme inviolable, mais que j’exprime néanmoins.

 

Qu’est-ce que la philosophie, sinon l’activité volontaire de la pensée, de la raison de n’importe quel individu, qui questionne sa propre vie, «ici et maintenant, certes, mais aussi dans la société, dans l'histoire, dans le monde», qui se demande comme le soulignait Kant: Que puis-je savoir ? Que dois-je faire ? Que m'est-il permis d'espérer ? Qu'est-ce que l'homme», sans pour autant se vouloir «plus savant ou plus érudit que les autres, ni forcément l'auteur d'un système»? (C.S.)

 

Et même si comme Deleuze, on définit la philosophie, comme l’art de former, d’inventer, de fabriquer des concepts, elle est pour lui ce qui se fait "entre amis", «comme une confidence ou une confiance», une expression de l’intime offert à autrui, ainsi qu’en témoigne l’origine grecque de la philosophie: amis de la sagesse». Les concepts ne nous attendent pas tout fait, comme des corps célestes. Ils doivent être inventés, fabriqués ou plutôt créés. Le concept n’a rien à voir avec une idée générale ou abstraite.

La philosophie n’est pas que contemplation, qu’étonnement, qu’utilisation  de néologismes, et elle n’est pas que réflexion, parce que personne n’a besoin de philosophie pour réfléchir sur quoi que ce soit. Tous ces moyens ne sont que des moyens pour créer des concepts entre amis (qu’il soit agapè, philia ou éros), entre intimes qui dévoilent l’intime!

 

Sinon, la philosophie ira rejoindre tous ceux qui s’emparent du mot concept, comme le font l’informatique, la publicité, le marketing, le design disant que c’est leur affaire, qu’ils sont les créatifs, les concepteurs, tous ceux qui affectent la pensée par le simulacre: la simulation d’un paquet de nouilles, nous dit Deleuze, est devenu le vrai concept, et le présentateur du produit, marchandise ou œuvre d’art, est devenu le philosophe, ou l’artiste.

 

Et c’est pourquoi se pose la question : La philosophie peut-elle se passer de l’intime ? parce que le paradoxe est que l’intime est utilisé par ceux qui ne veulent pas du dévoilement et du partage de cet intime.

Par exemple par la notion d’impudeur.

L’impudeur, le dévoilement de ce qu’il y a de plus intime, s’enracine dans nos sociétés par le droit social à l’intimité (« c’est mon corps ») qui nous est intimé (!), mais se dissout parallèlement dans l’exhibition ou la standardisation du fait des images de l’intimité diffusées de plus en plus librement.

 

Des publicités pour gel-douche aux films pornographiques, des modèles risquent d’imposer des réflexes conditionnés aux comportements particuliers en n’ouvrant qu’à une intimité avec le discours dominant. La seule chose qui s’exprime ainsi est l’usage fondamental de la soumission, la falsification de la vie sociale. Cet intime-là, enferme dans une unicité, une sédimentation, un enfermement ou l’aventure de la vie s’épuise.

 

Ou bien, par exemple, les néologismes.

Selon Serge Tisserons (2001), « l’extimité » serait un désir normal et sain de montrer à autrui un peu de son intimité (Télé-réalité, Meetic, émissions de confidences), distinct de l’exhibitionnisme, et qui contribuerait par l’échange à l’enrichissement de l’identité et de l’estime de soi. (Patrice)

Le jeu social est absolument nécessaire. Nous aspirons tous à être vus, à être reconnus, nous aspirons tous à la lumière, mais en même temps si nous étions toujours en pleine lumière nous ne le supporterions pas, car précisément être toujours sous le regard des autres c'est insupportable. Ce qu'il faut, c'est inventer des lieux secrets où le secret puisse se dire, des lieux où on pourra dire, où on pourra montrer sans précisément que immédiatement la lumière crue jaillisse. (Éric Fiat)

 

Alors on invente des néologismes, l’extime, ultime et illégitime jeu de mots qui ne vaut pas un seul centime, mais dont la pensée est victime. Parce que cela mène vers cette indigestion dont parle François Jullien, du grand déballage : aujourd’hui, sur les écrans de télé(-réalité) et d’ordinateur, via les blogs et les Tweets, , le « moi-je » se déverse, s’épanche dans une surenchère narcissique plus ou moins digne d’intérêt (dernier Tweet : « Il est 13 h 16, je mange une tarte aux fraises. »). C’est un nouvel impératif catégorique : dévoile ce que tu es – ou quand l’intime s’intime.

François Jullien, de l’intime, donc. S’emparer d’un tel sujet suppose d’emblée de revenir « au ras de la langue », aux usages courants du terme. L’intime renvoie d’abord à la sphère de l’intériorité, du privé, du secret. Mais un autre sens se révèle à travers des expressions comme « avoir des relations intimes », « être l’intime de quelqu’un ». Le mot fait alors signe vers un échange intersubjectif: dans l’intime, « l’intériorité se creuse, mais en sortant d’elle-même », en faisant l’expérience de l’altérité.

Mais enfin, il ne peut jamais en être autrement, quelle que soit la sphère du public, du privé ou du social dont on nous bassine et qui, comme toutes sphères, nous fait tourner en rond.

Que je philosophe, que je pense, que j’écrive ou que j’achète des carottes, l’intime s’exprime toujours et je ne m’en passe jamais. Toujours l’intime s’exprime.

Sauf que souvent, ce qu’il y a de plus profond en moi, ne m’appartient pas, mais est conditionné, verrouillé,  par un intime factice social, qui nous laisse l’illusion de permettre à l’autre de traverser ce territoire intime, que chacun de nous tenterait de garder, afin de préserver son identité propre, qui n’existe plus, par la faute, notamment, de la philosophie, acceptée comme produit de marketing, dans des simulacres confortés par des éditeurs et les nécessités d’audiences télévisuels, qui nous font croire que l’intime ne s’exprime que lorsqu’on accepte de baisser les barrières et de se dévoiler à l’autre » et donc que l’on pourrait s’en passer.

Mais en existe-t-il un autre ?

N.Hanar

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Philosophie et Intime

25 janvier 2017

 

 L’Intime ignoré par la Philosophie

 

            Quand la philosophie croit à l’Idéal, prétend dire le Savoir absolu et universel, alors elle ne peut qu’ignorer l’Intime (Soi profond, Conscience), considéré comme « états d’âme » relatifs, individuels, dépourvus d’intérêt. C’est le cas de la métaphysique.

La métaphysique grecque est motivée par le rétablissement de la concorde sociale et politique, mise à mal par l’individualisme sophiste (Nietzsche, Foucauld). En considérant une âme impersonnelle et rationnelle, capable de dire un Idéal objectif et rassembleur (Vrai, Bien, Beau), les Grecs « ignorent l’intimité du Moi » (J.P. Vernant), exceptée l’âme stoïcienne, simple Intime émotif, à maîtriser pour atteindre le bonheur ataraxique.

La métaphysique chrétienne transcendante est motivée par le salut personnel, au sein de la concorde sociopolitique du Christianisme. Augustin d’Hippone considère une âme personnalisée, intime (« Moi, l’âme »), lieu de rencontre avec Dieu, son créateur, « plus intime à moi-même que moi-même », et capable ainsi de dire l’Idéal absolu divin. La philosophie devient la servante de la théologie.

La métaphysique allemande transcendantale est motivée par la concorde démocratique. À partir du cogito cartésien et au sein des « Lumières », Kant considère un Sujet rationnel, capable de dire un Idéal subjectif et universel, fondant la coexistence de citoyens « libres, égaux et fraternels ». Cet Idéal absolu pourra dériver aussi bien vers l’Esprit hégélien que vers le Savoir positiviste.

 

 

L’Intime au cœur de la Philosophie

 

À partir de la critique du « discours » métaphysique (Frege, Nietzsche), la philosophie contemporaine remet l’Intime au centre de son intérêt, avec deux courants principaux, également luxuriants, mais radicalement étrangers l’un à l’autre : La philosophie analytique, surtout anglo-saxonne, et la philosophie phénoménologique, plutôt franco-allemande.

La philosophie analytique considère l’Intime comme le langage sur le Monde, et « l’objectivité » de ce langage est fondée sur son analyse logique (Positivisme logique de Russell, Wittgenstein, Carnap), puis sur le fonctionnement de l’esprit en relation au corps et au Monde (Philosophie de l’esprit). Finalement, cette « objectivité » est relativisée dans le Pragmatisme américain (James, Rorty), qui prétend seulement rendre compte des phénomènes,  être efficace et intersubjectif.

La philosophie phénoménologique considère l’Intime comme l’expérience vécue du Monde, sa conscience. Ici, « l’objectivité » de la connaissance est d’abord fondée sur la Conscience intentionnelle (Husserl). Mais ensuite, pour sortir de la contradiction d’un sens du Monde donné par la Conscience, Heidegger considère la Conscience du « dasein » pour le Monde, et inversement, Sartre considère le Monde pour la Conscience existentielle. Finalement, cette « objectivité » phénoménologique est relativisée dans l’Herméneutique (Ricœur), qui tente de retrouver le Monde à travers son interprétation.

Mais la philosophie contemporaine reste toujours un « corrélationisme », où le sens du Monde continue à dépendre de l’Intime, qu’il soit Langage ou Conscience. Au point de susciter actuellement la réaction du « réalisme spéculatif », qui cherche à savoir ce qu’est théoriquement le Monde, indépendamment de l’Intime.

 

 

Conciliation entre Intime et Monde

 

Or, la phénoménologie perceptive et neurocognitive propose une conciliation du Monde et de l’Intime : Pour Merleau-Ponty, la perception est un « chiasme » charnel entre Intime et Monde, et Varela confirme que la cognition est un « couplage » incarné entre Monde et Intime, c’est-à-dire une union spécifique co-déterminante des deux. En quelque sorte, ce couplage est l’union de l’Intime extériorisé et du Monde intériorisé, d’où émerge le sens du Monde, dit par le Langage, éprouvé par la Conscience, qui permet à la vie de réussir.

Cette union ressemble tout à fait à la « Connivence » de F. Jullien, inspirée de la pensée chinoise classique : Entente intime qui se vit aussi bien avec les autres, en impliquant le respect des intimités (De l’intime, 2013), qu’avec les « processus cohérents » du Monde, ressentis et compris (De l’être au vivre, 2015).

Patrice

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philo et intime patrice

La post-vérité, par Jean Luc

 

Ce qui, dans l'opinion, est considéré comme une vérité relève en réalité de la croyance et par là s'insère dans ce qui établit la subjectivité de chacun. 
Ce qui a pu faire l'objet d'une démonstration scientifique n'a pas besoin d'être cru, car il s'agit pas d'une idée de la vérité à laquelle on adhère ou pas, mais de la description sous une forme rationnelle et logique d'une réalité intelligible et par ce fait, objectivable.


De fait, pour ce qui relève des projets élaborés par l'esprit humain, les projets politiques notamment, leur réalisation suppose, pour en assurer la crédibilité, une justification qui ne peut prétendre à l'objectivité. De sorte qu'ils doivent faire davantage appel à l'émotion qu'à la raison. Car ce qui est raisonné n'enthousiasme pas, mis à part les scientifiques qui ont fait leur passion de ce que peut être obtenu par la raison. Et ainsi, pour que la réalisation d'un projet apparaisse comme souhaitable auprès d'un large public, il faut que ses promoteurs aient pu y susciter de l'émotion. Toutefois, celle-ci ne se planifie pas, ne se décrète pas, et sa caractéristique première en est la contingence. Lorsque fortuitement elle émerge dans l'opinion publique, les décideurs sont satisfaits car cela leur donne de la légitimité pour agir. De fait, l'art du politique en démocratie a longtemps été: comment créer de l'émotion ?

 

Toutefois, n'est-il pas frustrant de devoir s'en remettre à quelque chose d'aussi irrationnel et d'aussi contingent? Ne serait-il pas possible de la contourner ? On constate que lorsqu'un nombre significatif de membres d'une collectivité est émue par un fait, celui-ci devient un évènement. Contrairement au fait que l'on se contente de relater, l'évènement, qu'il s'agit de magnifier si les conséquences sont celles que l'on attendait ou de déprécier si le résultat produit ne répond pas à l'intention initiale, est en général suivi d'un commentaire qui débouche sur une interprétation dont on tire un récit qui fait date. Lequel récit est alors ce qui fait sens, qui devient, par l'émotion ainsi entretenue, ce qui génère du lien social et donc une adhésion collective.


D'où la question: serait-il possible d'agir pour que l'interprétation aille toujours dans le même sens, crée finalement une pensée unique dont on aurait pu évacuer l'effet aléatoire de l'émotion? Ce fut un travail d'orfèvre auquel s'attelèrent les artisans de la pensée unique qui en firent une bien-pensance, un politiquement correct, une dictature du "bien", générant ce que JP Chevènement, dans "Un défi de civilisation" nomme une "réincarnation post-moderne de l'Inquisition", tant ses effets sont délétères. Cette notion du politiquement correct serait, à en croire un professeur US, Angelo Codevilla, apparue dans l'univers communiste dans les années 1930, où il importait peu qu'une affirmation fût factuellement erronée du moment qu'elle était politiquement correcte. De sorte que l’intérêt du parti communiste allait dorénavant être traité comme une réalité supérieure à la réalité elle-même, et donc comme une post-vérité.

Dans une société démocratique, les élites, pour rester crédibles, doivent éviter la brutalité et donc agir de manière sournoise si elles veulent manipuler l'opinion. Le travail d'interprétation d'un évènement se limite alors à une simple suggestion. Il s'agit d'insinuer une pensée et de la faire partager par le biais du "formatage médiatique" (Chevènement) mais sans l'exprimer ouvertement. Et puisque tout dépend de l'interprétation, il suffit de décréter que la vérité elle-même a statut d'opinion et que dès lors, le réel que cette vérité est supposée englober, ne saurait être neutre. De sorte que le réel devient lui aussi objet d'interprétation. En conséquence, puisque toute vérité, expression d'une opinion qu'on peut toutefois retravailler, est relative, un gouvernement fondé sur la raison permettrait d'évacuer cette relativité. Ce serait un gouvernement fondé sur des normes, des directives, appuyé sur des valeurs aussi abstraites que vagues et non sur des principes précis. La mise en application de tout ceci aurait pour conséquence de pouvoir gérer les hommes comme s'ils étaient devenus par cet artifice des purs produits de la raison. Exit enfin l'émotion et sa pesante contingence et vive le communisme qui a découvert comment trafiquer le réel. L'abstraction ainsi atteinte rendrait cette "gouvernance" imperméable aux passions et aux dérèglements que celles-ci engendrent.

 

 

Alors, enfin, tout le monde marcherait d'un même pas et la "fin de l'Histoire" serait à portée de main car les gestionnaires rationnels auraient remplacé les politiciens passionnels; la notion de légitimité aurait définitivement été évacuée au profit de la seule légalité, expression parfaite de ce qu'est une neutralité dépassionnée.

 

Mais, dans les affaires humaines, le résultat ne correspond jamais aux attentes, et croire que l'on peut supprimer l'émotion et les conflits qu'elle génère relève d'un pur mysticisme. Que faire alors? Se réfugier dans le mensonge serait une solution commode, mais c'est un peu enfantin. Car le menteur a bien conscience que celui qui l'écoute finira par se rendre compte qu'il est un bonimenteur et qu'en conséquence il ne l'écoutera pas bien longtemps. Admettre l'erreur, mais ce serait se dévaloriser, ce qu'un homme public ne peut accepter car il se présente toujours comme un ardent défenseur du bien public qui ne peut se tromper. Tout au plus se sent-il parfois incompris, mais cela, ce n'est pas de sa faute ! Il s'agit donc d'être plus subtil. Tout l'art consiste donc, après avoir construit ex nihilo une pseudo-vérité qui permet de rester fidèle à ses présupposés, de la redéfinir sans fin jusqu'à faire passer le réel lui-même pour une illusion. Pour ce faire, celui qui devient un manipulateur et un séducteur n'argumente plus, il désorganise et remodèle le langage pour l'adapter à cette vérité toute fictive. Il décrit une croyance comme s'il s'agissait d'une réalité et persiste dans cette attitude quelle que soit l'évolution de la situation. Il convient alors de persuader plus que de convaincre; la persuasion repose sur la répétition, laquelle, du moins le manipulateur l'espère, génère le conditionnement (publicité) et la docilité. L'effet attendu est que l'on considère ensuite comme une évidence ce qui ne relève que de la fiction. L'évidence se démarque de la conviction de laquelle naît la certitude, car la conviction repose sur une argumentation logique qui admet évidemment qu'elle peut être contredite. Ce qui parait évident n'a pas ce caractère argumentatif, c'est ce qui est simplement accepté et affirmé comme vrai sans être validé par une discussion fondée sur une confrontation d'idées. On soigne la "comm" à l'aide de communicants qui sélectionne des "éléments de langage" et puis c'est tout. Ceux qui contestent "ceux qui se sont sanctifiés eux-mêmes pour mieux diaboliser l'Autre" (Chevènement) sont dénigrés comme des va-t’en guerre contre des valeurs qui n'ont aucune saveur, des populistes, des frondeurs, des extrémistes, des complotistes, des malades mentaux atteints de phobies diverses et variées.

 

Une des illustrations de ce qu'est le discours de post-vérité est celui relatif à l'islamophobie qui relèverait du racisme ! Comme si une religion avait quoi que ce soit à voir avec les races dont on nous affirme par ailleurs leur inexistence. Le charlatanisme de cette posture a été démonté par Lutte Ouvrière. Sur son site, on peut lire:
"...La religion musulmane, expliquent-ils (parlant du reste de l'extrême-gauche), serait, en France, une religion d’opprimés et, à ce titre, non comparable aux autres religions qui, elles, seraient du côté des oppresseurs.
Que l’islam soit en France en religion majoritairement pratiquée par des opprimés, c’est-à-dire des prolétaires, c’est une certitude. Mais faire ce constat doit-il mener à se montrer conciliant avec cette religion ? Bien au contraire ! Davantage encore, justement parce que ceux qui sont touchés par cette religion sont les nôtres, nous devons la combattre ! La classe ouvrière, précisément parce qu’elle est la classe opprimée de la société, a moins accès au savoir, à la culture que d’autres couches de la société, ce qui la rend plus perméable à tous les préjugés. Et si ceux-ci prennent la forme de préjugés religieux parmi les travailleurs d’origine maghrébine ou africaine, ils en prennent d’autres, dans d’autres couches du prolétariat. À commencer par le racisme, hélas bien présent dans la classe ouvrière française. Et pourtant, aucun militant n’imagine ne pas le combattre sous prétexte qu’il s’agit de préjugés d’opprimés. Pourquoi en serait-il autrement avec la religion ?"

Qu'est alors une post-vérité? Rien de plus qu'un particularisme prétendument émancipateur que des démagogues cherchent, au nom de la raison, à faire passer pour une universalité.

Jean Luc

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post verite jean luc

Qu’entend-on par « post-vérité » ?

 

Il fallait donc un néologisme pour tenter de rendre « moderne », original et contemporain, le procédé vieux comme le monde qui consiste à ne plus considérer les faits comme la référence d’un discours, comme la référence de la pensée, ni même leur interprétation, mais de les ignorer totalement en les remplaçant cyniquement, dans la poursuite de buts politiques, commerciaux et même philosophiques par des faits imaginaires, qui n’ont jamais existés, jamais eu de réalité, qui sont directement issus de l’imagination de manipulateurs d’opinion pragmatiques, qui utilisent les émotions et la crédulité, la propension des individus à préférer les croyances personnelles à la réalité des faits, à favoriser ce qui les flatte et leur fait plaisir.

Sont ainsi littéralement accusés d’adeptes de la « Post-vérité », les journalistes, l'usage social d'internet, la blogosphère et les média sociaux, ceux-là même qui la diffusent, mais qui en sont en fait, les victimes.

 

Nous n’en retenons spontanément que les plus récentes manifestations.

- Donald Trump, lançant, il y a quelques années, « l’information » selon laquelle le président Obama, n’était pas né aux Etats-Unis mais au Kenya, ce qui l’aurait juridiquement disqualifié comme président.

- Colin Powell le 5 février 2003 à l'ONU, brandissant un flacon censé être « la preuve » que les Irakiens fabriquent des armes de destruction massive.

- La campagne référendaire du Brexit, qui a affirmé à maintes reprises qu'il en coûtait 350 millions de livres par semaine au Royaume-Uni pour en être membre. Après avoir obtenu gain de cause, plusieurs des leaders de Vote Leave ont reconnu avoir menti et adopté une posture pragmatique en renonçant notamment à assumer toute responsabilité politique.

- Bill Clinton, n’ayant « jamais eu de relations sexuelles avec cette femme »

- Jérôme Cahuzac, ministre délégué chargé du Budget, jurant n’avoir jamais eu de comptes à l’étranger.

 

Les faits ne sont même pas considérés comme secondaires, voire négligeables, mais comme n’ayant eu aucune existence.

 

Or, cette notion de « post-vérité » veut faire croire qu’il s’agit d’un phénomène récent, contemporain qui ferait que les nouveaux médias sont responsables d’une consommation de l’information, où chacun s’enferme dans ses convictions, dont les théories du complot représentent l’absurde apogée.

Comme si il y aurait eu une époque où il en aurait été autrement et que nous aurions basculé dans une nouvelle ère qui s'ouvrirait, où s'exprimerait, « en creux, l’idée d’une société de communication où la forme aurait pris le pas sur le fond ». Elle suppose que les faits vrais auraient jadis exclusivement compté dans le débat politique et que nous aurions basculé dans une nouvelle ère.

 

L'idée que la politique n'entretient aucun rapport avec la morale ou l'éthique est ancienne. Machiavel (début du 16e siècle) est à l'origine de l'idée que la politique n'est qu'une affaire de cynisme. En 1733, l'écossais John Arbuthnot écrivait un pamphlet intitulé L'Art du mensonge politique dans lequel il apparentait le mensonge en politique comme « l'art de convaincre le peuple » et « l'art de lui faire croire des faussetés salutaires et cela pour quelque bonne fin ».

Benjamin Constant invoquait le « droit au mensonge » en politique dès 1797. Une controverse l’a opposé à Kant, qui s'en offusquait, jugeant ce « prétendu droit » contraire à toute morale élémentaire

Depuis, les individus ont progressivement intégré l'idée que le mensonge n'est pas un vice en politique tout en admettant qu'il peut l'être dans la sphère privée.

 

Encore ne faut-il pas confondre le mensonge sur les promesses, auquel la plupart des individus sont désormais accoutumés, et le mensonge sur les faits. La notion de post-vérité ne joue en effet que sur la seconde acception. Les mensonges sont énormes, on peut les identifier sans mal et pourtant, « ils passent », ils sont banalisés.

 

L’ère post-quelque chose, c’est toujours très chic. Cela donne une légère touche intellectuelle à bien des platitudes. L’ère postmoderne, l’ère postindustrielle, bientôt l’ère postpostmoderne… (…) Cela veut dire qu’avant, juste avant l’invention de la post vérité, nous étions dans la vérité ? La guerre en Irak, la guerre des Malouines, la Guerre froide, le Petit Père des peuples, la Seconde Guerre mondiale, la Première Guerre, la Der des ders, tout ça, c’était le bon temps de la vérité ? Le diesel propre, le plein-emploi pour tous, la croissance perpétuelle, le bonheur de l’ouvrier, la redistribution des richesses, les Trente Glorieuses, l’émancipation de la femme, tout ça, c’était le bon temps de la vérité ? Et que dire des fondements des religions qui se réfèrent à des mers qui s’ouvrent pour laisser passer un  peuple, ou à une résurrection?

 

De plus, poussés par l’organisation du travail ou la peur du chômage, de nombreux salariés sont « amenés à tromper le client et se trahir eux-mêmes », contribuant ainsi à la dégradation de leur rapport au travail. Le scandale Volkswagen fait apparaître que, dans la course à la compétitivité, tous les coups (sont) permis. ». Et pourtant tout le monde constate la différence entre les calculs de consommation d’essence des constructeurs et la réalité à la pompe.

Qui croit encore naïvement à l’assassinat d’Henri 4 par un individu isolé François Ravaillac alors qu’on est censé ignorer qui a tué Kennedy devant les caméras de la télévision ? Et ne continuons nous pas à admettre les thèses « officielles » justifiant les actes de Judas ou des Templiers ?

 

Le plus étonnant n’est pas que ces méthodes existent, mais qu’elles marchent.

En 1986, le philosophe américain Harry Frankfurt publie un article intitulé « De l'art de dire des conneries », dans lequel il établit un degré de parenté entre le mensonge (lie) et la connerie ou le baratin (bullshit), mais aussi une distinction entre les deux termes : alors qu'un menteur fait délibérément des déclarations fausses, le second ne se réfère même pas à la vérité, n'en tient aucun compte. Et alors que le premier a besoin de connaître la vérité pour mieux la cacher, le second ne s'y intéresse absolument pas. Frankfurt conclut :

« Les conneries sont un ennemi plus grand de la vérité que les mensonges».

Donald Trump n’est pas un menteur au sens où Richard Nixon ou George W. Bush le furent. Personne ne le croit. Il pratique ce que Harry Frankfurt appelle le bullshit, l’attitude qui consiste à se moquer de la vérité, à n’avoir cure ni du vrai ni du faux. Le bullshitter n’a qu’un objectif: gagner. Il bluffe, comme au poker. Il est pourtant jugé crédible. Le bullshitter ne demande pas qu’on croie ce qu’il dit, mais qu’on croie en lui et demande aux autres de croire non pas le vrai mais l’utile. Il est un pragmatiste.

 

La philosophie n’est pas innocente.

La « French theory », plus ou moins inspirée par les travaux de Michel Foucault et Jacques Derrida, s’est ingéniée à déconstruire l’idée même de vérité ». « Les universitaires ont commencé à discréditer la « vérité » comme l'un des « grands récits » que les gens intelligents ne pouvaient plus croire.

Il en résulte que la « vérité » est relativisée à l'excès, les positions les plus antagonistes pouvant être considérées par la presse et les intellectuels comme aussi pertinentes les unes que les autres.

 

Ce qui ouvre, selon Hannah Arendt au négationniste qui consiste à ne surtout pas connaître la réalité telle qu’elle est. C’est pourquoi ce dernier s’emploie à ruiner systématiquement la vérité des faits : il construit laborieusement un millefeuille argumentatif, en choisissant quelques éléments qu’il manipule et sort de leur contexte, voire en en inventant de toutes pièces, pour rendre crédibles ses projections imaginaires.

 

Développer, asseoir et conceptualiser un nouveau bullshit, la post-vérité, pour analyser les interactions entre la politique et les médias au 21e siècle pour en conclure que maintenant seulement  « les faits objectifs ont moins d’influence sur la formation de l’opinion que l’appel aux émotions et aux croyances personnelles » correspond à la nostalgie d’un monde qui n’a jamais existé, dans lequel il n’y aurait eu aucun clivage entre les Etats et les citoyens, ou jamais les vérités n’étaient autre que ce qui correspond aux croyances et non aux connaissances.

N.Hanar

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post verite bernard

Qu’est-ce que décider?

 

Face à une situation nouvelle, au surgissement de faits ou d’idées différentes des nôtres, à une autre culture, notre perception du monde, notre inscription dans ce monde qui est le nôtre peut se trouver bouleversée. Nous sommes alors convoqués aux questions: « Que dois-je faire ? Que dois-je penser ? »

Pourtant souscrire aux idées d’un candidat aux élections présidentielles qui va engager toute une société, ou décider de se marier qui va engager tout individu sur une voie de partage avec un autre être, est d’un tout autre ordre que se décider pour une nouvelle voiture lorsque l’ancienne a rendu l’âme, ce qui fait qu’il est impossible d'avoir une grille de discernement universelle. L'investissement de l’action et de la pensée se fait en proportion des enjeux.

 

Il importe donc de pouvoir décider nous-mêmes et de ne pas, si possible, laisser la vie, les circonstances ou le hasard, décider à notre place. Ce doit être notre décision propre qui nous gouverne. Décider; c’est peser les enjeux. Finalement, décider, c’est remettre en cause notre vision du monde, comment nous y vivrons, et pour cela, il faut que la décision nous appartienne, que notre raison soit mise en œuvre.

 

Comprendre donc, si cette décision s'inscrit dans ce qui est notre désir le plus profond, ou bien si la conséquence en sera une rupture souhaitée, volontaire, du chemin de notre vie.

Comprendre si cette décision est en accord avec nos convictions, éventuellement avec nos croyances ou notre foi, en somme avec ce que nous considérons comme souhaitable dans notre existence.

 

C’est bien ce que Alain considère nécessaire : «Aller à l'oracle, (décider à partir d’une opinion extérieure à soi), c'est chercher une raison de décider quand on n'en voit pas ». Et il ajoute : « Celui qui décide par instinct se livre en quelque sorte à la nature, et tente de s'accorder avec elle ». (Alain, Propos).

 

En paraphrasant Alain, on peut dire que se soumettre aux idées dominantes, à celles véhiculées par les médias ou là la force du consumérisme, implique des décisions par lesquelles on se livre « en quelque sorte » à une altérité indifférente à chacun de nous, en tentant de « s’accorder avec elle ». Ce serait décider pour ne pas avoir à décider, parce qu’il n’y a pas, là, d’appel à la raison.

 

Si nous ressentons la nécessité de changer, d’évoluer ou non, au vu d’un résultat à atteindre, c’est que des indicateurs, des informations de diverse nature nous alertent. Capitaliser le plus grand nombre possible de ces indices plus ou moins explicites et structurés, endogènes comme exogènes, est la meilleure façon de ne pas se laisser emporter par un comportement peu, voire non rationnel. Par exemple, vouloir comprendre si, face à une situation que nous  rencontrons, ce sont, ou non, les émotions qui prennent le dessus. En somme, découvrir par qui et par quoi nous sommes influencés. Là s’exerce le travail de la raison. (D’après François Bouteille)

 

Alors comment allons-nous décider, comment va s’exercer l’appel à notre raison ?

Le libre arbitre, par exemple, est censé être le pouvoir humain de choisir entre deux actions, sans qu’il n’y ait aucune nécessité, ni contrainte extérieure de choisir l’une plutôt que l’autre. Donc, pour être libre, le choix doit être raisonné, rationnel, explicable et relever de l’intelligence. C’est une délibération personnelle, un jugement intérieur souverain qui tranche entre différentes options. Et après avoir choisi, on décide d’agir.

 

  • *                *                      *

Ce que je viens de développer est l’idée conforme à la pensée philosophique que l’on se fait traditionnellement de ce qu’est « décider ».

Et bien entendu, ce n’est pas ainsi que je me représente décider !

 

Est-ce vraiment l’usage de la raison qui nous permet de décider ?

D’abord, il faudrait que notre raison accepte la validité, voire la véracité des différentes options. Mais est-ce vraiment possible puisque le contenu de notre raison est le fruit de notre culture, celle environnante, celle, peut-être différente qui nous séduit, de notre époque, de notre lieu de vie. Peut-on réellement en sortir puisqu’il s’agit bien évidemment d’un libre arbitre relatif à ce qui a influencé notre pensée.

On pèse, on délibère, on choisit. Mais quand on décide,  ce qui nous a influencé a déjà décidé. Alors décider, n’est pas la conséquence de choisir. Et de plus ces deux mots sont utilisés constamment l’un en place de l’autre et semblent désigner la même chose.

 

Par exemple, celui qui admet l’universalité de l’impératif catégorique Kantien, ne choisit pas de l’appliquer. Il le décide. Parce qu’il ne voit pas d’autre alternative cohérente. «L'acte fondamental d'une vie est de décider ce qui est important et ce qui ne l'est pas» (Montherl., Olymp.,1924, p. 318).

Je choisis un livre (alternative), mais je décide de le lire.

 

Pour Charles Pépin : « Nous pourrions affirmer qu’un choix est rationnel, explicable, tandis qu’une décision se joue toujours quelque part dans l’au-delà de notre raison, dans une sorte de folie de l’instant, qui nous prend au moment exact où nous y allons sans trop savoir pourquoi nous y allons. On choisit de s’endetter pour acheter un appartement, mais on décide de se marier. On choisit de faire une terminale scientifique, mais on décide de prendre une année sabbatique et de faire le tour du monde » [ ] Décider, ce n’est pas «arbitrer en raison, choisir de satisfaire un désir plutôt qu’un autre » [ ] parce que « si nous attendions toujours d’être sûrs pour agir, d’avoir les arguments justifiant que nous sommes en train d’effectuer le bon choix, nous n’agirions jamais. Agir dans le doute, c’est alors décider, et non choisir. Voilà pourquoi la décision relève de l’art, non de la science. De l’intuition, non de l’argumentation. Tous les grands décideurs vous le diront : le jour où on le sent, on ne sait pas pourquoi. [ ] Pourquoi les croyants affirment souvent avoir « choisi » de croire en Dieu ? Ils disent « choisir » pour « décider ». Choisir, c’est écouter les arguments de sa raison et en tirer des conséquences logiques. Décider, c’est écouter le mouvement de la vie en soi et lui donner son assentiment, parfois au prix de la raison. [ ] C’est justement parce qu’il n’y a aucune raison de croire en Dieu que je peux décider d’y croire. [ ] Il y a dans toute décision quelque chose de ce saut dans le vide, quelque chose de cette folie et de cette liberté au cœur desquelles nous nous sentons exister. Bien ternes sont, par contraste, toutes nos raisons de choisir – si bonnes soient-elles…Ch. Pépin (Philomag)

 

Le fait d’associer la décision à la raison ne proviendrait-il pas d’une étymologie détournée de son sens pour confondre décider et choisir et faire que ne la raison ne soit pas exclue de la décision ?

Partout, dans tous les livres, tous les dictionnaires, toutes les études, nous lisons cette définition du verbe « décider »: « Emprunté au latin classique decidere (préfixe de + caedere « couper »). Au sens propre « couper, retrancher ». Ainsi, décider, serait «choisir parmi plusieurs possibilités, face à une perspective à atteindre.»

 

Mais d’où sort cette étymologie universellement admise ?

Décider contient bien « caedere », couper, trancher, mais « caedere » est précédé du préfixe « de »qui marque bien une accentuation de ce qui suit, comme dans décomposer, déformer, déplacer, mais aussi, l’absence de quelque chose, la négation, la privation.

Dans cette optique,  dé-cider, c’est au contraire ne pas  couper, trancher. Alors si je dé-cide, je ne tranche pas, je ne choisis pas ! Si je dé-vie, je ne suis pas la voie,

 

Pourquoi le renforcement de l’action prime-t-il ? A qui profite le crime ? A la raison pardi !

Cette valorisation de la raison est héritée des philosophes Grecs. Quelques siècles avant J.C., en Grèce, le développement des échanges marchands a favorisé la montée en puissance d'une classe moyenne (commerçants, artisans, marins), intéressée au maintien de la paix et de la sécurité. Pour sortir d'un état de violence endémique lié au cadre politique d'alors (multiplicité de principautés constamment en rivalité), il ne fallait plus fonder la justice sur une sentence royale, et l’action sous le contrôle d’une décision divine.

Les critères de valeur, devaient suivre les règles de la logique, de la raison, et ne plus se chercher dans une instance transcendante (discours mythique, domaine des dieux, des miracles), mais dans une réalité immanente. Alors chaque élément du monde est soumis comme tous les autres aux mêmes lois de la nature.

Pour Démocrite, tous les phénomènes de la nature sont le résultat nécessaire du mouvement des atomes. Nul besoin de faire appel à une quelconque instance transcendante pour expliquer ce qui est.

 

Ainsi en donnant une valeur absolue aux caractères logiques du monde, on en arrive à perdre de vue le mouvement universel du réel auquel on ne peut assigner ni commencement ni fin: le devenir. "On ne descend jamais deux fois dans le même fleuve » disait Héraclite. Malgré les vertus du discours rationnel - régulation et harmonisation de la vie sociale, élévation de la dignité humaine - les hommes n’ont pu s'installer dans un monde de paix, mais dans un monde dominé par d’autres dieux : le consumérisme, les marchés et la mondialisation. Il serait bon de se confronter à nouveau à l'irrationnel que l’on ressent à travers le devenir, le mouvement, et le désir. Et d’accepter ainsi que décider échappe à la raison.

 

Pascal : "La dernière démarche de la raison est de reconnaître qu'il y a une infinité de choses qui la surpassent. Elle n'est que faible si elle ne va jusqu'à connaître cela". Pensées.

N.Hanar

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decider

Décider

8 mars 2017

  

Qu’est-ce que décider ?

 

            Processus mental relevant de la perception charnelle (Merleau-Ponty) et de la cognition incarnée (Varela),  décider consiste à se « coupler » au mieux avec la réalité. Ce couplage cognitif et actif co-détermine le Soi et la réalité du monde et d’autrui : Par exemple, le couplage en justice, c’est décider la culpabilité ou l’innocence ; en morale, le bien ou le mal ; en science, la validité ou non d’une hypothèse ; dans la vie ordinaire, l’efficacité ou non d’une action ; en économie, la rentabilité ou non d’un investissement.

  

On décide « librement » de façon déterminée

 

            Tout un courant de pensée considère la décision comme libre, c’est-à-dire consciente, volontaire ou intentionnelle. « La conscience est synonyme de choix », dit Bergson, et pour Sartre, la liberté absolue décide de l’existence. Et même en tentant une distinction entre choix rationnel et décision intuitive, Charles Pépin continue à tenir ces activités pour libre ou volontaire. Pourtant, elles se réalisent toujours au milieu des contraintes, internes (corps et cerveau) et externes (nature et société).

            En réalité, comme le montrent les sciences neurocognitives, la décision est déterminée, c’est-à-dire non-consciente : Elle est d’abord prise inconsciemment par le cerveau en situation, puis justifiée quelques dixièmes de seconde après par la conscience, dans la préparation et l’exécution de l’action décidée (expériences de Libet, Soon et Haynes). La prise de décision correspond à l’activation de « modèles internes d’action » en mémoire, acquis par expérience vécue. L’ensemble s’accompagne d’un ressenti de liberté, lié aux phénomènes d’appropriation et de cohérence, qui renforce l’efficacité de l’action décidée (adhésion propre et responsabilité). Le processus déterminé par l’expérience, justifié par la conscience et ressenti comme libre, est bien capable alors de fournir une décision satisfaisante, un couplage au mieux.

  

On décide « rationnellement » de façon affective

 

            Les travaux sur la décision rationnelle, c’est-à-dire objectivement optimale, sont abondants. Selon Pierre Garello, le processus de décision rationnelle comporte deux grandes phases : La « perception » des choix possibles (états du monde), correspondant à la collecte d’informations et à la modélisation des options, puis la sélection de l’option à retenir, grâce à un critère de choix. Or, jointe à la rigueur mathématique présidant à ces opérations, la subjectivité est partout, aussi bien dans la formalisation de la perception que dans le choix du critère de sélection : Sont imprégnés de subjectivité les paramètres de risque, incertitude, conséquences, déception, gains et pertes, ambiguïté, etc… et surtout les probabilités retenues pour les nombreux critères de choix, depuis l’Utilité espérée (von Neumann et Morgenstern) jusqu’aux Perspectives à probabilités non-linéaires (Kahneman et Tversky).

            En réalité, conformément à la théorie de la « rationalité limitée » (Herbert Simon), on admet généralement que la décision est surtout affective, c’est-à-dire bonne et satisfaisante : Le plaisir et l’émotion président à l’exploration et l’évaluation des options possibles, tout en restant liés à la raison et à la mémoire. Ainsi, l’émotion régule la décision et prépare l’action (Damasio, Berthoz). Le mécanisme cérébral implique en effet le système de récompense (dopamine) pour la valorisation des options et la motivation, ainsi que le cortex préfrontal pour le choix. Ce processus de décision, renforcé par son propre résultat, est bien capable alors de sélectionner une option satisfaisante, un couplage au mieux plutôt qu’optimal, en mettant en œuvre une sensibilité pleinement humaine, c’est-à-dire rationnelle.

Patrice

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decider patrice

Le virtuel est-il réel?

 

L'explosion des techniques informatiques, surtout celle des jeux vidéo, la puissance et les possibilités quasiment infinies de communication en réseau à l'échelle mondiale, sans contact physique, entre les personnes ainsi mises en relation, ont rendu le mot virtuel «à la mode».

 

Dans un jeu vidéo, on peut mourir plusieurs fois. La mort dans le jeu n’est jamais réelle, elle est remplacée par une mort virtuelle. Dès lors, la confusion peut se faire entre les lois de l’espace virtuel du jeu et celles du monde réel. Le joueur est ailleurs, dans son monde simulé, la tête dans des images. Alors,  aux U.S.A., un individu, imprégné de jeux vidéo, s’est introduit avec un fusil à pompe dans un cinéma, qui ressemblait à la scène d’un jeu vidéo, pour tirer sur la foule. Confusion entre le domaine de l’image et le plan du réel. A la sortie de Superman, des enfants se sont jetés par la fenêtre pour « faire comme superman ». Certains vont voter, en pensant que la réalité du monde à venir présenté par les candidats n’est pas que virtuel.

Les clips publicitaires jouent à fond la carte de la confusion. On y perçoit tous les objets du désir, Photoshop et monde parfait, du virtuel en totale contradiction avec la vie réelle. Il y a une tentation constante de rêver sa vie plutôt que de la vivre, cette connexion sur du virtuel, déconnecte du réel, de la relation intime de sa propre vie avec la vie réelle, qui nécessite, pour beaucoup, de rester « branchés»!

 

Comment en sommes-nous venus aujourd’hui, à ce sens le plus usité, du mot virtuel?

A l’origine, et il conserve également ce sens, le mot virtuel renvoie ce qui est en puissance, encore potentiel dans quelque chose de réel, ce qui possède déjà en soi les conditions de sa réalisation future. L’arbre existe virtuellement dans la graine qui contient en elle, la potentialité de toute une forêt.

Si l'arbre est virtuellement présent dans la graine, ce n'est pas en opposition au réel, il n’est simplement pas encore actuel. Virtuel et actuel sont ainsi deux manières d'être différentes, sans être opposées. Le virtuel est bien un réel qui est seulement à l’état latent, potentiel, à qui il ne manque que l'existence, mais qui se produira sous l'action du temps. Ce qu’Aristote nommait une nature. Il est dans la nature du bouton de rose de devenir la rose et pas une tulipe.

Or cette détermination n’est pas totale: l’arbre, contenu virtuellement dans la graine sera différent selon les conditions de sa croissance: la terre, le vent, les obstacles, les interventions extérieures des hommes ou des animaux influeront sur ce qu’il deviendra au final.

Ainsi le virtuel se distingue du possible dans ce qu'il n'est pas entièrement prédéterminé et, par conséquent, imprévisible, répondant à une multiplicité de paramètres. Le virtuel n'est pas irréel dans la mesure où le réel ne se résume pas à ce qui est concret ou matériel, il est partie prenante du réel. C'est le réel avant qu'il ne passe à l'acte.

Et c’est encore différent pour l’homme qui a, de plus, la capacité à se créer lui-même, à actualiser en lui des possibles variés et contrastés. Je porte virtuellement en moi le salaud, la brute, le sage, l’amoureux, le savant, l’artiste, l’imbécile, le passionné, le croyant, le philosophe ou le fanatique etc.

Dans le champ propre à l’humain, le virtuel implique donc une création nouvelle, une différence. Le futur, la construction de chacun dans le monde réel, est indéterminée, intimement liée à l'indétermination où le sujet se trouve, quand il est placé dans une situation où il a un problème à résoudre. L'intellect humain trouve là toute sa puissance d'action, son inventivité et ses prodiges.

 

Il y a donc de fortes différences entre le virtuel technologique, naturel, et humain.

Les mondes virtuels issus de la technique ne sont que des simulacres du réel. Ce qui est virtuel dans la nature est déterminé en partie seulement, mais fera partie du réel. Le virtuel humain est soumis à la liberté de l’individu, à sa créativité, à sa capacité et sa volonté d’influer sur le réel, de déployer un potentiel différent.

 

Ce qui nous ramène à ce virtuel issu de l’informatique, que nous avons tendance à comprendre comme une simulation du réel.

Chaque programmeur entre dans la machine des données, qu’elle traitera selon une logique mécanique, qui permettra à l’utilisateur de mettre en œuvre sa potentialité créatrice. Selon Deleuze, la pensée, de la même manière, réalise passage de l'actuel au virtuel, en formulant la problématique d’un objet de la pensée pour la reconstruire, ou la déconstruire, dans la sphère virtuelle du concept.

 

Alors, le virtuel devient du réel qui ne respecte pas le temps et l’espace social usuel, comme la librairie virtuelle, l’agence immobilière virtuelle, l’université virtuelle, qui peuvent se substituer à l’entreprise réelle. La structure de l’espace-temps qui définit le réel est modifiée. L’employé reste à la maison et n’est plus soumis aux délais de temps du travail. La communication passe à travers le dispositif logiciel de la messagerie. L’entreprise fait le même travail que la librairie réelle, mais les interlocuteurs ne sont pas « ici » ou « là ». Ce virtuel est SDF.

Ce qui ressemble à nos pensées par lesquelles, nous quittons l’ici et le maintenant. La pensée permet très facilement de se déporter vers un ailleurs et un autrement virtuel et de débrayer en quelque sorte du présent. La mémoire, l’imagination, le savoir, sont déjà des vecteurs de virtualisation, et cela depuis l’aube de l’humanité, bien avant l’apparition des réseaux numériques.

Selon Pierre Lévy, le virtuel est l’agent d’une intelligence collective, d’une conscience collective à travers la mise en commun de l’information, qui, par nature est non-matérielle. Parce que l'information est virtuelle, détachée d'un ici et maintenant particulier. La connaissance, à son tour, est le fruit d'un apprentissage, c'est-à-dire le résultat d'une virtualisation de l'expérience immédiate.

 

Ainsi, le virtuel, ce n’est pas un monde faux, illusoire, imaginaire, mais ce par quoi nous partageons une réalité, même s’il peut toujours dégénérer, comme tout, dans son autre menaçant, l’aliénation.

En tant que telle, la virtualisation n'est ni bonne, ni mauvaise, ni neutre. Le virtuel, conçu ainsi n'a que peu d'affinité avec le faux, l'illusoire ou l'imaginaire, n'est pas du tout l'opposé du réel. C'est au contraire un mode d'être fécond et puissant, qui donne du jeu aux processus de création, ouvre des avenirs, creuse des puits de sens sous la platitude de la présence physique immédiate.

 

Considérons pour commencer l'opposition facile et trompeuse entre réel et virtuel. Dans l'usage courant, le mot virtuel s'emploie souvent pour signifier la pure et simple absence d'existence, la "réalité" supposant une effectuation matérielle, une présence tangible.

 

Le mot virtuel vient du latin médiéval virtualis, lui-même issu de virtus, force, puissance. Si l’arbre est virtuellement dans la graine, en puissance, mais pas encore en acte, c’est qu’il ne s’est pas encore concrétisé.

C'est un réel latent à qui ne manque que l'existence, qui se réalisera à travers un problématique nœud de tendances ou de forces qui accompagne une situation, des circonstances, un événement, un objet, une pensée. Ce qui produira des qualités nouvelles, une transformation des idées, un véritable devenir qui alimentera le virtuel en retour.

 

La virtualisation est détachement de l'ici et maintenant, parce que le virtuel, bien souvent, "n'est pas là".

Pour Michel Serres le virtuel est "hors-là". L'imagination, la mémoire, la connaissance, la religion sont des vecteurs de virtualisation qui nous ont fait quitter le "là" bien avant l'informatisation et les réseaux numériques. N'être d'aucun "là", cela n'empêche pas d'exister.

Lorsqu'une personne, une collectivité, un acte, une information se virtualisent, ils se mettent "hors-là", ils se déterritorialisent. Une sorte de débrayage les détache de l'espace physique ou géographique ordinaire et de la temporalité de la montre et du calendrier. Encore une fois, ils ne sont pas totalement indépendants de l'espace-temps de référence, puisqu'ils doivent toujours se greffer sur des supports physiques et s'actualiser ici ou ailleurs, maintenant ou plus tard. Le virtuel n'est pas imaginaire pour autant. Il produit des effets.(1)

 

Les choses n'ont de limites franches que dans le réel. La virtualisation, est une remise en cause de l'identité classique, pensée à l'aide de définitions, déterminations, exclusions, inclusions et tiers exclus.

 

D’ailleurs, le langage, est ce qui nous fait habiter un espace virtuel, en nous donnant un accès "direct" au passé sous la forme d'une immense collection de souvenirs datés et de récits intérieurs.

De plus, l'art donne une forme externe, une manifestation publique à des émotions, à des sensations ressenties dans le plus intime de la subjectivité, en les rendant indépendantes d'un moment et d'un lieu particulier.

La virtualisation, en général, est un remède contre la fragilité, la douleur, l'usure du réel.

 

Alors, si le mot virtuel est utilisé pour désigner ce qui est seulement en puissance, pas encore en acte, un « état potentiel susceptible d'actualisation », s’il s'emploie pour signifier l'absence d'existence dans le réel, s’il est utilisé pour différencier un « monde numérique » par opposition au « monde physique », il désigne néanmoins une réalité différant de « notre » réalité habituelle, une « réalité virtuelle », mais que rien n’empêche de se réaliser en acte dans le réel.

 

Comme l’écrit Gilles Deleuze : "Le virtuel possède une pleine réalité, en tant que virtuel."

N.Hanar

 

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NOTES

1-Il y a pluralité des temps et des espaces. Divers systèmes d'enregistrement et de transmission (tradition orale, écriture, enregistrement audiovisuel, réseaux numériques) construisent des rythmes, des vitesses ou des qualités d'histoire différentes. La multiplication contemporaine des espaces fait de nous des nomades d'un nouveau style : au lieu de suivre des lignes d'errance et de migration au sein d'une étendue donnée, nous sautons d'un réseau à l'autre, d'un système de proximité au suivant. La virtualisation invente des vitesses qualitativement nouvelles, des espace/temps mutants.

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Ont été utilisés, et pas toujours dans le sens de leur pensée, Gilles Deleuze et Pierre Lévy-Serge Carfantan-Wikipédia-Comte-Sponville

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virtuel
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                                      LA PAIX

 

Quand un mot ou un concept ont été autant abusés et confondus comme c'est le cas du mot « paix » la première chose à faire pour éviter toute équivoque c'est bien de débarrasser le champ des ambiguïtés et des malentendus qui en font un terme qui peut contenir tout et le contraire de tout.

 

–        La paix n'est pas du tout un exercice de vague tolérance (qui fonctionne uniquement jusqu'au moment où chacun reste à sa place)

–        ni un accord unanime de consensus (des consensus concrètement impossibles dans un monde habité par plus de 7 milliards de personnes).

 

La paix est la reconnaissance et l'acceptation de l'altérité et la détermination ferme à ne pas détruire ce qui nous différencie.

 

La paix n'est pas quelque chose que l'on conquiert une fois pour toutes, mais un mouvement continu qui exige de nous le maintien dans une disposition « philosophique » adéquate. J'entends par là que la philosophie doit se révéler comme une pratique pacifique mais vigilante, prête à démasquer la guerre, surtout quand celle-ci veut se présenter comme inévitable !

Les idées ont changé au cours de l'Histoire. La notion de paix du monde grec n'est pas la même que celle de notre ère de la mondialisation: on est passés de la notion pure et simple de maintien de l'ordre des Grecs à celle beaucoup plus complexe de solidarité et de justice sociale qui nous préoccupe hautement aujourd'hui.

La paix est un domaine où la philosophie est appelée directement en cause en tant que motrice et créatrice de propositions et de réflexions concrètes et souvent urgentes.

 

"La paix n'est pas l'absence de guerre, mais une vertu qui naît de la force de l'âme".   (Spinoza)

 

L'intérêt de cette citation, est de faire la jonction entre l'éthique et le politique. A Spinoza de nous l'expliquer :

 

« En d'autres termes, quand nous disons que l'Etat le meilleur est celui où les hommes passent leur vie dans la concorde, nous voulons parler d'une vie humaine définie, non point par la circulation du sang et les différentes autres fonctions du règne animal, mais surtout par la raison : vraie valeur et vraie vie de l'esprit. »

 

La paix n'est pas le simple reliquat de la guerre (c'est à dire ce qui reste quand il est devenu impossible de pousser plus  loin un conflit) ni, et encore moins, le résultat d'une guerre d'anéantissement.

Je rappelle ici le constat tristement fameux de Tacite en parlant des Romains: « Ubi solitudinem faciunt, pacem appellant » cela signifie : où ils ont fait un désert, ils disent qu'ils ont fait la paix.

Et pourtant les Romains étaient si fiers de leur « Pax Romana », que l'empereur Auguste fît élever à Rome un lieu symbolique du retour à la Paix, un temple de la Paix : « l'ara pacis ».

 

La paix n'est jamais un phénomène statique. Elle est dynamique et doit être pensée, projetée et réalisée collectivement. Elle doit susciter une pratique commune qui se nourrit de réflexions et de développements successifs dans une sorte de spirale vitale et féconde. L'espoir étant que cela pourra  peut-être apporter sur terre la tant attendue « paix aux hommes de bonne volonté ».

Mais nous le savons bien : il est si difficile de vivre ensemble, alors qu'il est impossible de vivre autrement.

 

- Les philosophes idéalistes allemands et le concept de paix : Fichte, Schelling et Hegel

Selon Fichte on peut arriver à la paix à travers l’autarcie. L’État doit s'organiser comme un tout fermé, sans contact avec l’étranger : cette autarcie qui abolit tout contact des citoyens avec l’étranger (à l'exception des hommes de culture) permet d'éviter, selon Fichte, les affrontements entre les divers États, qui naissent toujours à cause d'intérêts commerciaux opposés.

Il annonce donc un lien direct entre autarcie et paix.

Cette conception est à l'opposé de celle proposée par les philosophes allemands des Lumières (dont Kant !) qui, au contraire, pensaient obtenir la paix grâce aux échanges entre les Nations. Kant écrivait que la paix devait être garantie par une organisation méta-nationale, en anticipant ainsi l'idée de l'ONU.

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, autre grand représentant de l'idéalisme allemand et proche du romantisme (il eut pour collègues d'études le philosophe Hegel et le poète Hölderlin) imaginait carrément le but de l'histoire dans la réalisation d'une « fédération planétaire » qui saurait garantir la paix de l'humanité.

Victor Hugo n'en est pas loin quand il prévoit « une émeute de l'intelligence vers l'aurore ».

Schelling, le romantique attribue à la paix une sorte de don de la providence, tandis que Kant, homme des Lumières, y voit le fruit d'un projet voulu intégralement par l'homme.

Hegel, le troisième du groupe, ne nous intéresse pas dans le contexte de notre sujet. Il ne croît pas au projet de cosmopolitisme pacifiste imaginé par Kant. Il réfute le concept de paix, tout en attribuant à la guerre non seulement un caractère d'inévitable nécessité, mais aussi une haute valeur morale. Il dit : « la guerre préserve les peuples de la fossilisation à laquelle nous réduirait une paix durable et parfaite ».

Qu'est-ce que cela signifie ? Que nous devons nous méfier de la paix, qui est en réalité dangereuse, car elle engourdit et ralentit la marche des choses tout en affaiblissant notre énergie naturelle

Même Nietzsche, notre bien-aimé, n'est pas très loin de là. Dans « Ainsi parlait Zarathoustra » il écrit « vous devez aimer la paix comme un moyen de guerres nouvelles, et la courte plus que la longue » en d'autres mots : toute paix doit être brève, aussi brève que possible. Vivement la guerre.

Avons-nous vraiment changé depuis ? Le jour de la Fête Nationale nous ne montrons ni nos prix Nobel, ni nos grands artistes, ni nos champions ; nous préférons montrer nos troupes.

Combien de héros de la guerre connaissons-nous ? Des centaines : des vrais et des fictifs. Et combien parmi eux sont encore et toujours vénérés !

En revanche et contrairement à la guerre, la paix n'apporte aucune gloire, ou très rarement. A moins de mourir pour elle.

Quels héros de la paix pourrions-nous vénérer et statufier ? Ghandi ? Mandela ? Ou Jean Jaurès qui fut assassiné juste avant le début de la guerre ?

Pendant des siècles la vie des peuples se partageait entre deux périodes bien distinctes et inséparables, - le temps de guerre et le temps de paix -.

Des mots comme héroïsme, virilité, bravoure, camaraderie on fait leur temps. De toute évidence aujourd'hui, après le XX siècle et deux guerres mondiales, nos sensations relatives à la guerre ne sont plus les mêmes, quoique je pense qu'elles se cachent encore dans le secret de certains d'entre nous.

Mais au-delà de cette rhétorique ancienne, posons-nous tout de même la question : que se passe-t-il aujourd'hui chez nous ?

Vivons-nous en paix ou bien sommes-nous en guerre ?

Car la paix autours de nous n'existe plus : nous sommes tous devenus des suspects puisque l'assassin ne se distingue plus de la victime. On nous déshabille à moitié ou on nous fouille un peu partout et toujours plus.

Admettons-le. Nous sommes désarmés, nous ne nous battons pas, et cependant nous sommes tous en guerre.

 

Mais alors comment conclure cette brève introduction au sujet de ce soir, si nous constatons que la paix est une sorte d'espoir utopique ?

 

                                                           Peut-être avec 3 lettres R.I.P.

 

Le requiescat in pace // qu'il (ou elle) repose en paix …......... loin des soucis, des souffrances et des tourments.

 

Loin des guerres !

 

                                                           Retour au rien !

                                   Mais serons-nous enfin réellement en paix ??

Luca

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La paix

 

Nos sociétés démocratiques, se sont construites à partir d'un concept pensé comme un outil de travail, afin de définir un moment universel et non historique, à partir duquel se seraient fondées les sociétés. Or ce concept a pris la dimension d’un mythe fondateur: «l'état de nature».

Les mythes ont  toujours traité des questions qui se posent dans les sociétés qui les véhiculent, qu’il s’agisse de la création du monde, des phénomènes naturels ou du statut de l'être humain dans ses rapports avec le divin, avec la nature, avec les autres individus ou de la genèse d'une société humaine.

Le mythe se présente toujours comme un discours qui affiche sa transparence, mais qui, en fait, ne vise pas à représenter la réalité mais à la transformer, ce qui lui a permis, dans l’histoire de l’humanité, d’assurer la cohésion d’un groupe social.

«L’état de nature», hypothèse mythique développée par Hobbes, Locke puis Rousseau se pare alors d’une «vérité» parce que la communauté le répète, l’assimile, ce qui produit une re-création du monde, et fait que cette idée force, s’impose comme une structure permanente.

Conçu comme une lutte entre les hommes, une guerre incessante, que seule la constitution d’un pacte social peut faire cesser, (Hobbes, Locke), ou, au contraire, comme un état premier de liberté et de paix qui a été perverti par les sociétés (Rousseau), cet « état de nature » ne permet de concevoir la paix que comme un moment, une exception, à un état permanent de conflits destructeurs, et justifie alors nos sociétés dans leur mode de fonctionnement par un contrat social.

 

Ainsi la paix se définit comme l’idéal incontournable des « conditions de vie fondées sur l'entente entre citoyens et groupes sociaux, qui s’impose par la force des armes (la paix que Rome faisait régner sur les pays conquis en imposant la paix romaine aux barbares), par la loi acceptée au détriment de grandes parts de libertés individuelles, afin d’obtenir l’absence de querelles entre personnes; un état de concorde, qu’aucune inquiétude ne vient troubler. Même s’il n'implique pas totalement l'absence de conflits, le contrat social permet une résolution systématiquement calme et mesurée de toute difficulté conséquente à la vie en communauté, par la contribution absolument volontaire de tous ceux qui la composent.

“La paix n'est pas l'absence de guerre, c'est une vertu, un état d'esprit, une volonté de bienveillance, de confiance, de justice. Spinoza.

 

Ce mythe originel de l'état de nature, d’un homme naturellement paisible ou violent, conditionne le statut de l'individu, loup pour l’homme ou brebis à protéger, prédateur égoïste à surveiller ou paisible individu à défendre, ainsi que les moyens à mettre en œuvre, force brute ou législation libérale, afin de permettre la mise en place des valeurs morales et éthiques nécessaires au maintien ou à l'acquisition de la paix.

Et: « S'il faut appeler paix l'esclavage, la barbarie ou l'isolement, disait Spinoza, il n'est rien pour les hommes de si lamentable que la paix » Spinoza. Comme le reprend Comte Sponville :

« Toute paix n’est pas bonne, ni même acceptable ». « Les Munichois, avaient d'estimables raisons ».

 

En tout état de cause, le mythe constitutif rend impossible de produire conceptuellement une définition positive de la paix, qui désigne seulement négativement l’état social caractérisé par l’absence de guerre. Proudhon décrit ainsi ce qu’il appelle « les conditions alternatives de la vie des peuples », soumis à l’alternance historique, des états de paix et des états de guerre.

 

Nos sociétés modernes se sont ainsi fondées sur la dissolution des rapports de nature et l’aliénation du désir de puissance des individus, au prix fort de l’aliénation de la liberté dans l’obéissance à l’Etat, à des morales inhibitrices et au droit précaire. La paix est l’unique contrepartie d’un pacte de soumission par les transferts de puissance et de droits à une autorité constituée par le corps politique qui monopolise, au nom de la paix, la logique d’accumulation de la puissance soustraite à la « confusion primitive » des multitudes.

 

Or se pose, en notre modernité, le problème de la puissance de l’économie qui a bouleversé les rapports des citoyens avec les états et des états entre eux, économie qui est à l’origine de la désagrégation du vivre-ensemble. La paix paraît n’être plus que la continuation de la guerre par d’autres moyens, n’être plus que l’institution d’un état d’exception permanent, une illusion trompeuse entretenant la puissance menaçante du désordre économique.

 

La paix n’est plus qu’une procédure, bâtie sur un équilibre (relatif) des forces, fondée sur la distinction économique volatile entre ami et ennemi, client et fournisseur. Elle n’a plus qu’une valeur transitoire entre les guerres.

Les mouvements électoraux des pays européens (Brexit, émergence vigoureuse des populismes…), montrent bien que la vision du mythe fondateur qui avait la paix pour but et qui nécessitait l’adhésion de tous, a basculé vers une vision purement économique à laquelle peu de gens adhèrent.

 

Qui sera capable de refonder nos sociétés par un mythe qui ne fera plus de la paix qu’une parenthèse.

Qui ? Quand ? Et comment ?

 

Léon Tolstoï, dans Guerre et Paix, utilisait l’histoire de la Russie à l’époque de Napoléon Ier pour développer une théorie fataliste de l’histoire, où tous les événements n’obéissent qu’à un déterminisme historique inéluctable, inaccessible à l'entendement humain.

Sommes-nous à jamais enracinés, figés, dans les conséquences déterminées par le mythe fondateur de »l’état de nature », ses répercussions et son résultat ?

 

Peut-être, en ce monde abandonné à la communication d’une factualité aveugle, seul l’artiste ou l’« anartiste » est-il celui qui pourrait construire une temporalité non-inéluctable nouvelle.

Peut-être pourrait-il faire sécession, détruire toutes les barrières transcendantales qui donnent leur sens à la logique de commandement incontrôlée de la représentation politique pour se réapproprier le monde, hors de l’hybridation de la paix dans la guerre permanente.

 

La singularité de l’art, propre à la démesure, reste seule capable de révéler la possibilité de dépasser les limites d’un matérialisme radical, de révéler la possibilité d’une communauté déterritorialisée et déterritorialisante, ontologiquement antérieure et supérieure à la distinction transcendantale de la guerre et de la paix dont « décide » le pouvoir souverain, de « faire apparaître la connexion réelle des existences comme leur sens réel » (Jean Luc Nancy).

 

L’art contemporain dans le non-lieu, ou le lieu-autre qui lui est imparti, avec les « installations », les peintures et les musiques qui ne renvoient pas à un référentiel prédéterminé, construit par d’autres dans un but précis, se doit de démontrer que la paix aussi, peut être réinventée comme condition unifiante de la vie et non plus comme institution d’un état d’exception permanent et continuation de la guerre par d’autres moyens.

L’art est peut-être le vecteur, déjà en marche (!) mettant en œuvre un « nouveau paradigme esthétique », une nouvelle possibilité de création d’affects qui  ouvrirait à une autre manière d’être de la paix, à une recréation de modèles différents de sociétés.

 

N.Hanar

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NOTE

 

Je suis allé prier à Jérusalem et au retour, il m’a été demandé : «Pour quoi as-tu prié?

- J’ai prié pour la paix entre les Chrétiens, les Juifs et les Musulmans, pour la fin de toutes les guerres et de la haine, pour que nos enfants grandissent en sécurité et deviennent des adultes responsables, qui aiment leur prochain.

- Et qu’à tu ressenti après les  prières?

- J'ai eu l'impression de parler à un mur...

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paix-bernard

La Paix

26 avril 2017

 

La paix est-elle naturelle ?

 

            Dans l’Antiquité, la conception dominante est celle d’une paix « naturelle » (Aristote), qui considère un rapport de synergie entre Individu et Société : La nature de l’être humain, sa vérité essentielle est sociale, et se réalise pleinement, s’épanouit, grâce à la Société, fondée sur la loi, elle-même naturelle. Dans cet ordre naturel, où chacun est ainsi à la place correspondant à sa « nature » (homme, femme, esclave…), la paix est la conformité à la loi naturelle.

            À l’époque moderne, vingt siècles plus tard, émerge la conception d’une paix antinaturelle, qui considère un rapport d’antagonisme foncier entre individus (Hobbes : « Homo homini lupus »). Cet antagonisme est surmonté dans la Société, grâce à un contrat raisonnable avec l’État, qui assure la sécurité de tous les individus, au prix de leur liberté naturelle. Dans cet ordre public, la paix, en quelque sorte artificielle, est la conformité à la loi civile. Pour sa part, Rousseau conçoit aussi une dissociation entre Individu et Société, mais inverse (Individu bon, Société perverse).

            Que s’est-il donc passé entretemps, qui rende compte d’un tel changement radical ? C’est bien sûr le déploiement dominant du Christianisme dans la pensée occidentale.

            En effet, converti chrétien, Augustin d’Hippone demeure influencé par son Manichéisme originel : En opposant le Mal sur terre et le Bien au ciel, sa théorie du « péché originel » considère l’être humain comme pécheur par nature, et la « Cité des hommes » comme livrée à la discorde du désordre injuste, par emprise du Mal et refus de la loi divine ; par contre, la « Cité de Dieu » reflète l’ordre divin. Toute cette conception, reprise par Thomas d’Aquin, reste la pierre de touche de la doctrine chrétienne, où la paix est la conformité à la loi surnaturelle.

            On comprend, dès lors, que les penseurs modernes aient dû se servir, comme « truc » pour sortir de la surnaturelle conception médiévale, du mythe de « l’état de nature », rendant possible la reconstruction purement politique des bases de la Société.

 

Tranquillité de quel ordre ?

 

            À tous les niveaux, individuel, familial, social et étatique, la paix, selon Augustin d’Hippone (Cité de Dieu), est la tranquillité de l’ordre, c’est-à-dire la concorde de l’ordre juste. Certes, mais de quel ordre s’agit-il ?

            La palette en effet est immense des ordres socio-politiques possibles, par composition différenciée des deux grands modèles :

            Le modèle aristocratique, qui repose sur l’autorité hiérarchique « paternelle ». Centrale y est la figure symbolique du « père » : Père éternel, père spirituel, père de famille, patron, patrie… Ce modèle se retrouve plutôt dans les Sociétés traditionnelles « d’ordres » sociaux ou de castes (G. Dumézil).

            Le modèle démocratique, qui repose sur l’égale liberté « fraternelle ». Ici, c’est la figure symbolique du « frère » qui est centrale. Ce modèle se retrouve plutôt dans les Sociétés modernes de citoyens (Kant).

            Par ailleurs, tous les ordres sociaux réalisés sont plus ou moins absolutistes ou tolérants, et plus ou moins individualistes ou communautaristes. Ils recouvrent depuis les totalitarismes religieux ou idéologiques, jusqu’aux diverses démocraties libérales et au libertarisme, en passant par toutes les formes d’oligarchie. Chaque individu adopte alors son ordre propre, et tend à le préférer à celui d’autrui.

 

Guerre et paix : Deux faces de l’ordre politique

 

            En tant que sorte d’homéostasie, l’ordre socio-politique constitue un équilibre dynamique : Troublé, menacé, sa régulation peut être assurée par la guerre, défensive ou offensive, avec les forces de l’ordre ; rétabli, consolidé, sa jouissance paisible reconquise peut être protégée, avec les gardiens de la paix. Vouloir la paix implique de la préparer, en instituant un ordre juste, reconnu par le plus grand nombre, mais sans négliger pour autant de préparer la guerre.

            « L’insociable sociabilité » de Kant (Idée d’une histoire universelle) renvoie à deux tendances de l’être humain, qui ne sont pas simplement opposées. L’entente et le conflit, comme plus généralement la guerre et la paix, forment une relation dialogique : Ces tendances s’opposent, mais se complètent aussi, et se nourrissent l’une l’autre, pour produire en permanence un ordre socio-politique souple et créatif. 

Patrice

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paix-patrice
irrationalité-Jean Luc

Du bon usage de l'irrationalité.


Il peut sembler étonnant de proposer un tel sujet le lendemain d'un attentat meurtrier et le jour de la diffusion sur Arte du film "Timbuctu" décrivant ce qu'est la réalité d'une société soumise à la loi que veulent voir appliquer les terroristes islamistes. Voilà des manifestations de l'irrationalité exposée dans ce qu'elle a de plus radical, n'est-il pas paradoxal de vouloir en rechercher un bon usage ?
"L'Homme a créé des dieux, l'inverse reste à prouver", a dit un jour Serge Gainsbourg. La nécessité de recherche de connaissances et d'élaboration de savoirs à partir de vérifications au sujet de ces connaissances a toujours été complétée par un besoin irrépressible de croyances car c'est à partir de celles-ci que se construit un sens à l'existence. Mais ces croyances peuvent s'épanouir dans la recherche d'une transcendance comme elle peuvent faire sombrer dans le fanatisme.


La connaissance -connaître ce qui est- précède le rationnel. Elle est un savoir empirique, fondée sur l'expérience, qui mène au véritable savoir, qui est le savoir scientifique reposant sur des réalités établies par des démonstrations. L'irrationnel (les dieux, les mythes, les miracles, les représentations surnaturelles) donne une assise à la connaissance empirique, il donne une explication -qui ne se veut d'ailleurs en rien rationnelle- à l'existence. Si la cause de ce qui est réside dans des volontés divines, elle se situe en-dehors de toute investigation humaine possible. C'est accepter de voir dans tout phénomène, des intentions derrière les causes, et l'expression d'un dessein surnaturel à la fois derrière la nécessité et les contingences. Tout ce qu'on peut alors espérer, c'est d'infléchir la volonté des dieux par des comportements, des cultes et des sacrifices supposés leur être agréables.

 

Dans la Grèce antique est née, par opposition à la mythologie et sous l'influence d'observateurs de la nature étudiant la "phusikos", la distinction de nature philosophique entre existence et essence. Par delà l'existence était affirmé régner le monde des essences, celui des choses en soi, qui, d'une part ne seraient pas déformées par le prisme de la perception sensible et d'autre part ne seraient pas affectées par des évènements contingents. Il se serait agi de la rationalité divine néanmoins accessible à l'homme par la pensée raisonnée émanant de son esprit. Celui-ci se percevant lui-même comme objet de réflexion, ce qui lui permet d'accéder aux vertus rendant harmonieuses les lois de la Cité. Cette approche était géniale puisque nous savons maintenant que l'univers possède une logique et une cohérence, depuis l'infiniment grand qui se mesure en milliards d'années-lumière ( jusqu'à 10 mètres puissance 26) jusqu'à l'infiniment petit qui se mesure en femtomètres (jusqu'à 10 mètres puissance - 17), ce qui accrédite l'idée d'un dieu telle que l'avait établie Spinoza: un dieu s'incarnant tout simplement dans ce qui est et qui donc ne peut être dans un au-delà, dans un infini qui d'ailleurs ne peut avoir d'existence, le fini étant infini ! Pourquoi alors s'embarrasser de considérations irrationnelles? C'est que le brave Sartre avait vu juste quand il affirmait que l'existence précède l'essence. Outre qu'il semble illusoire de considérer que la raison puisse un jour tout arraisonner pour tout englober dans une essence, il est certain que ce qui fait agir l'homme, est ce pourquoi il a décidé de consacrer sa vie, de s'engager et de défendre, à savoir ses croyances et ses a priori lesquels se moquent bien de se référer à une quelconque vérité. Mais, et c'est là ce qui est important, c'est ce qui définit sa liberté. Toutefois Spinoza, précédant Freud, avait montré le caractère illusoire de la liberté car chacun de nous est déterminé à agir en tel ou tel sens mais en restant dans l'ignorance de ce qui nous détermine. Pourquoi un tel préférera la musique à la mécanique, l'astrologie à l'astronomie, la politique à la poésie ? Nous ne le saurons certainement jamais.

 

Il faut donc laisser agir en soi les forces créatrices dès lors qu'elles nous mènent vers un résultat positif. On nommera positif ce qui peut avoir une utilité pour soi et pour autrui. C'est le travail fait par l'intuition, Kandinski parlera de "nécessité intérieure", c'est la force qui nous mène vers ce que nous pouvons être, c'est la légèreté de l'être tout-à-fait soutenable qui permet de nous dévoiler à nous-mêmes. Il ne faut pas placer l'intuition au-delà de la raison mais la considérer comme ce qui la complète. La raison n'étant qu'un outil permettant de découvrir ce qui est rationnel dans ce qui compose notre environnement. Par ailleurs, si l'on rencontre la maladie et la souffrance, ce sont des obstacles qu'il faut dans la mesure du possible savoir surmonter: "ce qui ne me tue pas me renforce", a affirmé Nietzsche. La souffrance n'est pas rédemptrice comme l'affirme les chrétiens, il n'y a pas d'intention divine qui se manifesterait au travers d'elle et nulle rédemption n'en est à attendre.

Elles ne nous font éprouver qu'un non-sens absolu et l'absurde serait d'y vouloir trouver un sens. Mais elle nous enseigne que précisément, il y a un sens à la vie et qu'il importe d'en prendre soin.

 

Le sens est à rechercher dans le conatus spinozien ou la volonté de puissance de Nietzsche, il est dans le vouloir d'être mais seulement et uniquement dans ce que nous pouvons être. Celui qui veut, peut, dit l'adage populaire. Rien n'est plus faux, c'est celui qui peut et qui sait ce qu'il pourrait faire, qui a ensuite la volonté de le faire. Imagine-t-on Mozart en Bonaparte ou l'inverse ? Naturellement aucun biographe ne pourra jamais établir pourquoi l'un est devenu musicien et l'autre chef d'armées. C'est la part d'irrationnel qui résistera toujours à toute explication mais c'est ce qu'il faut savoir exploiter.


Une autre approche de la part d'irrationalité qui guide notre vie est lorsque nous sommes confronté à un dilemme cornélien. Celui-ci apparaît lorsque ce n'est pas nous qui choisissons la solution, elle se choisit, s'impose à nous et nous mettons en scène une hésitation pour chercher des arguments destinés à  nous convaincre du bien-fondé de ce que nous prétendons avoir décidé. Ainsi, dans le passage bien connu du Cid:
"Il faut venger un père, et perdre une maîtresse: l'un m'anime le cœur, l'autre retient mon bras. Réduit au triste choix ou de trahir ma flamme, ou de vivre en infâme, des deux côtés mon mal est infini". Rodrigue choisira de sauver l'honneur plutôt que de sauver son amour, mais saurait-il dire pourquoi ? Son hésitation ne sera mise à profit que pour décider et décliner de manière raisonnée les arguments qu'il mettra en avant pour justifier le choix qui s'est imposé à lui, ce qui est le propre de tout dilemme cornélien. S'il est conscient du caractère raisonné a posteriori de ce choix, il saura agir sans regret.

 

De même, durant les élections. A chaque échéance, on entend les mêmes arguments et les mêmes contre-arguments. Le candidat, qui souvent fait des efforts méritoires, sait bien que pendant la campagne, il déplacera peu de voix. Ceux qui ont des convictions les garderont, a fortiori, si elles reposent sur des certitudes qui elles, de toutes façons, ne se discutent pas. Tout ce que pourra faire le candidat, c'est d'essayer de persuader les indécis. Or, qu'est-ce qu'un indécis si ce n'est celui qui n'a pas de convictions. Persuader revient donc bien plus à séduire et à plaire qu'à convaincre, il faudra faire du people et c'est tout, l'agrément du propos tenant lieu d'argument. Un jeune muscadin a dernièrement parfaitement compris la nouvelle règle du jeu: foin de raisonnements, de démonstrations et de courbe de ceci ou de cela, il suffira de raconter de belles histoires qui sauront plaire autant à la veuve et l'orphelin qu'à l'homme d'affaire et le tour sera joué. Le bon peuple ne se sera même pas rendu compte de l'extraordinaire prime à l'irrationalité qu'il aura donnée.

 

Enfin, dans le domaine religieux, domaine irrationnel s'il en est, ce qui est affirmé comme étant une vérité se fonde sur une révélation, du moins pour les monothéïsmes. Cette vérité est naturellement indémontrable tout comme le sont d'ailleurs les assertions des philosophies matérialistes. Allez démontrer l'inexistence de Dieu ! Les philosophes des Lumières ont cru que le libre exercice de la raison allait être un frein au pouvoir absolutiste. Or, cela n'a en rien empêché l'apparition de la Terreur. Tout système de pouvoir, qu'il soit théocratique, matérialiste ou même démocratique, doit s'appuyer sur des principes moraux. Mais toute morale, y compris et surtout la très exigeante morale kantienne, se fonde sur des règles dont il est impossible de démontrer rationnellement la pertinence quoiqu'elles apparaissent, de manière intuitive, légitimes. 
Kant admettait le rôle de l'intuition, mais la considérait comme une connaissance incomplète puisqu'elle ne se présente pas sous la forme de concept. C'est le rôle de la pensée fondée sur la raison de lui adjoindre cela, de sorte que nous aurons ainsi une pensée équilibrée sachant inclure ce qui relève de l'irrationalité.

 

Jean-Luc

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L'hypocrisie.

 

La semaine dernière, a été traité le thème de la bienveillance; celle-ci n'est en fin de compte que l'autre nom de la bienséance si on la voit positivement ou de la complaisance dans le cas inverse. De fait, il n'est nullement malséant de considérer que le traitement de ce sujet peut trouver une complémentarité dans la question de l'hypocrisie. Car la bienveillance est souvent le masque cachant la faiblesse sous couvert d'angélisme, la résignation sous celui de la trahison de ses idéaux, la passivité, car "on ne veut pas d'histoires" et "il faut être bien avec tout le monde" et ainsi on en arrive à pactiser avec ses ennemis. N'est-ce pas là ce qui illustre le mieux l'hypocrisie qui en fin de compte consiste à se soumettre et à s'adapter à ce qui est, mais tout en masquant son insatisfaction ? "Quand les événements vous échappent, feignez d’en être les instigateurs » Jean Cocteau, ce qui offre à tout le moins une compensation à ses frustrations. Mais ne pas adopter cette conduite, c'est donner la priorité à l'authenticité, à la sincérité, à la franchise permettant le courage voire l'audace. Or ce sont là choses que n'aime pas le moralement correct, qui a pris la relève d'un politiquement correct qui commence à être à bout de souffle. Le procédé merveilleusement hypocrite qui est utilisé est le suivant: aucun jugement personnel n'est engagé, mais il est procédé par insinuation pour dire ce qui est bien et ce qui est mal. Ainsi par exemple est-il question du "régime de Damas", mais jamais de celui de Ryad ou d'Alger. Obama était "le roi de la com" quand "le maître du Kremlin" est "le maître de la propagande". Et que dire de toutes ces phobies, apparues ces dernières années, caractérisant des propos nécessairement nauséabonds, ce qui permet d'évacuer tout débat avec un rebut de l'humanité qualifié de populistes. En réalité, l'hypocrisie ainsi élevée au pinacle a une fonction politique: c'est la fabrique du consensus. Au-delà, elle a une fonction méta-politique: c'est l'évacuation du politique au profit de l'idéologie néo-libérale fondée sur la macro-économie. Un auteur récemment disparu, Tzvetan Todorov, d'origine bulgare et qui savait de quoi il parlait lorsqu'il évoquait la désinformation - l'ancien nom pour les fake-news - avait analysé l'hypocrisie comme étant le masque que revêt l'élite pour faire adopter son point de vue. Celui-ci est le seul pertinent du fait de l'affichage de son inflexible volonté de faire le bien, même si on ne saisit pas tout de suite de quoi il s'agit. Todorov est l'auteur notamment de "Mémoire du mal, tentation du bien" où il développe la thèse qu'il faut savoir résister au mal sans se prendre pour une incarnation du bien. Car le mal, on sait ce que c'est, au 20e siècle, c'était le totalitarisme, au 21e, c'est le fondamentalisme islamiste, mais allez définir ce qu'est le bien ! On ne peut qu'en donner une définition biaisée, tant ceux qui s'attelèrent sans fin à cette tâche à l'aide d'arguments spécieux ont dû faire leur cette réflexion de Montherlant : "En ce monde, on est à tel point accoutumé à l'hypocrisie que c'est le naturel qui finit par sembler le comble de l'affectation".

 

En réalité, cette catégorie captieuse du bien permet à chacun de donner une définition qui lui convient personnellement. Et l'on cherche à se convaincre que l'on sera cru puisque l'on sait bien que l'esprit humain a toujours préféré la croyance à la réflexion, tant et si bien que l'on pourrait reprendre la maxime de Montherlant et dire: En ce monde, on est à un tel point accoutumé à la croyance et au préjugé que c'est la réflexion qui finit par sembler le comble de l'affectation.
En vue de cela, le travers de l'hypocrisie permet d'afficher bonne contenance. D'autant que, comme l'a constaté Mandeville dans la fable des abeilles, "les vices privés font les vertus publiques". Ce qui signifie que ce que l'on déclare avec une parfaite mauvaise foi comme étant le bien dans lequel tous doivent se reconnaître, alimente avant tout le vice de chacun. En conséquence, qu'est le bien? Une chose indéfinissable dont la fonction est de donner un visage présentable au vice. "L'hypocrisie est un hommage que le vice rend à la vertu", avait constaté la Rochefoucauld, tant il est vrai qu'il est aisé de faire étalage de ses vertus, réelles ou supposées, pour faire mieux accepter ses vices ou du moins leur donner une allure convenable. Vous affirmez être vertueux, mon cher? Je fais comme si vous l'étiez mais je ne suis pas dupe !

 

Ainsi en est-il de l'avare qui, s'il doit se justifier, dira qu'il est prévoyant, comme s'il devait vivre toujours, alors que le prodigue comme le don Juan ne se soucient pas du lendemain ni du tort qu'ils font par leur égoïsme, mais prétendent avec insolence faire de nécessité vertu. Masquer ce qui n'est qu'un simple caprice derrière une vertu, cela consiste bien à se faire l'encenseur du vice. Mais "quand l'hypocrisie a perdu le masque de la honte, elle arbore le panache de l'orgueil" (Buffon).
De même, l'irrésolu se cachera derrière la prudence, et si son irrésolution le mène à la servitude, il dira que c'est du dévouement. Le vaniteux fera montre d'humilité parce qu'il est incapable de briller autrement. N'avoir honte de rien, ou mieux encore, cacher sa honte sous l'orgueil et l'infatuation et l'on aura compris que l'hypocrisie est la voie royale qui mène soit à l'opportunisme, soit au cynisme. Alors que l'opportuniste fera mine de s'intéresser à tout, le cynique clamera son désintérêt pour tout. L'un est dilettante et l'autre est dédaigneux mais ils se retrouveront pour afficher leur mépris envers ceux qui auront su rester authentiques. On citera la remarque cinglante de S. de Beauvoir qui, devant le mépris hypocrite affiché par certains pour les intellectuels dont ils ne purent faire partie bien qu'ils le voulurent, mais ils étaient trop sots pour cela, aura ce mot:" Je suis une intellectuelle. Ça m'agace qu'on fasse de ce mot une insulte: les gens ont l'air de croire que le vide de leur cerveau leur meuble les couilles".

 

C'est que, et tant pis pour Kant, la nature humaine se pare d'un amour de soi qui passera toujours avant la loi morale. Sera un virtuose dans le maniement de l'hypocrisie celui qui parviendra à faire croire que les exigences de son moi correspondent à la loi morale. En fait, et puisqu'il faut bien trouver une qualité à ce travers humain au sujet duquel nous conversons aujourd'hui, et pour lequel on n'a d'autre choix que de s'en accomoder, on établira que l'hypocrisie bien gérée donne de l'aisance dans la conduite de son existence et permet d'afficher une certaine assurance, alors qu'en réalité on doute de tout. En plus, cette attitude permet de donner une forme acceptable à nos déceptions, ennuis et échecs, mais aussi à nos efforts s'ils restent vains. C'est ce qu'avait compris Fontenelle, auteur du 18e siècle, à une époque où l'art était codifié en des canons très stricts qu'il fallait impérativement respecter: "L'art est un tyran qui se plait à gêner ses sujets et qui ne veut pas qu'ils paraissent gênés". Que voilà un bon usage de l'hypocrisie: faire en sorte que le désagrément né de son activité ne soit pas ressenti et reconnu comme tel. Il y a là une volonté de nier, d'occulter et finalement de dépasser l'affectation nécessaire à la création artistique de ce temps. Mais c'est ainsi qu'est né le Grand Style. S'il faut prendre une telle voie pour y parvenir, il n'y a rien à y redire et en plus cela permet de relativiser nos petites hypocrisies quotidiennes qui ne sont en fin de compte que des mesquineries.

Jean Luc

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Hypocrisie-Jean Luc

Pourquoi est-on plus souvent envieux qu'admiratif ?

 

De la séduction qui fut le thème de la semaine passée, on peut dire, qu'en dehors d'un contexte de "drague", elle est essentiellement une tactique permettant de conquérir l'estime de quelqu'un. De fait, une question vient spontanément à l'esprit: est-ce parce qu'on l'admire ou est-ce parce qu'on éprouve une attitude envieuse envers celui que l'on veut corrompre ou suborner pour en tirer quelque avantage ou soigner quelque frustration? 


Dans la société hyper-matérialiste qu'est devenue la société occidentale, on vante à longueur de journée, à coup de publicités, que le bonheur est dans la consommation. Outre la sottise de cette posture qui ne vise qu'à conditionner les gens dans le but de les faire jouir sans entraves des produits mis sur le marché, l'effet pervers qui en résulte est qu'on en vient à envier tout ce qu'a ou est supposé avoir notre entourage et dont nous serions dépourvus. Le sentiment de l'envie est vicieux car il repose sur la convoitise voire la rapacité. Il transforme systématiquement l'individualisme qui est source d'équilibre s'il repose sur l'estime et la valorisation de soi, à la fois, en un sordide égoïsme accaparateur et une position victimaire réclamant une solidarité indue. Kant avait déjà bien cerné l'attitude de l'envieux: "Il s'agit d'un état d'âme dont la malignité n'est qu'indirecte, à savoir: un dépit de voir l'avantage dont bénéficie autrui occulter le nôtre, incapables que nous sommes d'estimer ce dernier selon sa valeur propre, mais le jugeant uniquement en comparaison avec celui des autres". 


Ce sentiment déplaisant est toujours ressenti face à des personnes dont on est proche, car ce sont à elles que l'on peut se comparer, et on estime sans pouvoir le justifier qu'elles profitent de manière imméritée des avantages que peut procurer la société et donc des plaisirs de l'existence. Car, si d'une manière plus générale, on considère qu'il y a un problème de répartition des richesses, cela se transforme en un problème politique, dont la recherche de solutions fait appel à la raison et non plus au sentiment.


L'envieux, évidemment, n'est pas dans un travail de conceptualisation, il reste dans son ressenti et l'exprime par un jugement péremptoire qu'il ressasse jusqu'à le transformer en obsession. Cela le conduira à un ressentiment permanent qui le conduira à s'exprimer exclusivement de façon médisante et malveillante envers la personne qui est à l'origine de son courroux. "Jamais un envieux ne pardonne au mérite", Corneille. De fait, les propos de l'envieux ne traduiront que sa mauvaise foi dont il aimera à faire étalage et il ira jusqu'à l'ingratitude quitte à se rendre méprisable aux yeux d'autrui. Mais, en agissant ainsi, il ruinera lui-même sa vie. Il restera dans l'attitude insensée qui consiste à se déprécier, à se dévaloriser car il se dit qu'il n'arrivera jamais à devenir l'égal de celui qui a excité sa convoitise. Ainsi son ressentiment se transformera en rancune qui évoluera soit vers l'aigreur soit vers un désir de vengeance. Nietzsche, dans la Généalogie de la morale, décrit cette " humanité frémissante de désir secrète de se venger, se déchaînant sans cesse...contre les heureux de ce monde...Quand leur vengeance pourrait-elle enfin célébrer son triomphe suprême...? Indubitablement le jour où ils réussiraient à graver dans la conscience des gens heureux leur propre détresse...et qui se diraient entre eux: être heureux, quelle infamie, il y a trop de détresse".


Culpabiliser autrui, en cela l'envieux excelle et il aura réussi sa manœuvre lorsqu'effectivement le nanti se sentira coupable. Mais on ne bâtit jamais rien sur le ressentiment. Et, si l'envieux réussit malgré tout à devenir un parvenu, car il sera jamais plus, il ne le devra qu'à celui qui aura su le manipuler. Ainsi les "révolutionnaires" de 1968, si prompts à dénoncer l'oppression et si envieux envers ceux qui supposément les opprimaient, sont devenus par la suite devenus des gentils adeptes du politiquement correct. Et ces anciens marxistes sont devenus des spécialistes de la défense des libertés "bourgeoises". Ils combattent la discrimination, mais plus l'exploitation ni même l'humiliation. Ils applaudissent et font l'éloge de l'Allemagne tolérante alors que ce pays a évolué en un enfer pour les pauvres (voir Monde Diplomatique de septembre). Ils combattent l'exclusion, mais se moquent de la pauvreté; ils militent pour les LGBT mais oublient les droits collectifs qu'ils remisent dans la catégorie infâmante du populisme. Ils exigent la repentance, mais ne trouvent rien à redire quand leurs dirigeants nouent des relations d'affaire avec des pays esclavagistes. Mais pendant qu'ils sont ainsi occupés, l'oligarchie qui les manipule grâce aux medias qu'elle contrôle peut se gaver à outrance !


Ne vaudrait-il pas mieux reconnaître que nous sommes tous envieux. "Chacun brille d'un faux éclat aux yeux de quelque autre, chacun est envié pendant qu'il est lui-même envieux" Fontenelle. Puisqu'il en est ainsi, la solution serait de reconnaître que l'on est tout affligé de ce travers, il faut donc l'accepter pour essayer de le transformer. Agir ainsi, c'est savoir dépasser le désir d'agression qui ne fera que le jeu de celui qui sait manipuler les émotions tout autant que stopper la chute dans l'auto-dévalorisation.

 

Dépasser l'envie, c'est considérer l'ambition comme étant légitime, c'est cultiver l'esprit d'émulation, le plaisir d'entreprendre. Cela demande un effort et peu de gens acceptent de faire des efforts, préférant toujours et encore se cantonner dans une stérile position envieuse, "une forme gémissante de modestie", Nietzsche. On reste modeste parce qu'on n'a pas le courage d'affronter la réalité et on confond modestie et renoncement, humilité et effacement et après on se plaint. Il est bien plus aisé de se lamenter que d'accorder une place à la réflexion, de laquelle découle la lucidité qui permet d'agir.

 

 Quand je me contemple, je me désole, quand je me compare, je me console, dit un adage.

Pourquoi donc être envieux, dès lors que la réussite d'autrui ne nous enlève rien et nous incite à dépasser l'échec que nous ne sommes pas seuls à subir? Et ainsi, une dose d'égoïsme et son corollaire la jalousie, est admissible:" La jalousie est en quelque manière juste et raisonnable, puisqu'elle ne tend qu'à conserver un bien qui nous appartient au lieu que l'envie est un fureur qui ne peut souffrir le bien des autres". Fontenelle.
Plutôt que d'envier autrui, ne serait-il pas plus sage, quoique cela heurte notre vanité, d'admirer celui qui a réussi à conquérir et à obtenir ce que nous n'avons pas, d'applaudir celui qui a réalisé ce que nous pensions ne pas pouvoir réaliser? Dès lors, posons-nous la question, comment faire en sorte de pouvoir égaler ce remarquable personnage qui nous fait rêver mais qu'il serait sot d'envier? Bien sûr, on ne saurait tomber dans la flatterie qui, au pire, mène à la flagornerie, au mieux à la séduction, car, en agissant ainsi, on ne peut égaler celui qui fait l'objet de notre admiration. Et pourtant, qu'il est agréable d'admirer quelqu'un si ceci nous pousse à vouloir rejoindre son rang. On sait bien que l'égalité n'est qu'un vieux mythe poussiéreux qui, lorsqu'il sert de motivation, n'aboutit qu'à un désastreux nivellement. Mais l'esprit humain est ainsi conçu qu'il préfère la fatuité et les sentiments négatifs qui l’accompagnent à l'ambition et l'effort que cela nécessite. Certes, une émotion douloureuse surgit parfois lorsqu'on est confronté à quelqu'un qui nous subjugue par ses qualités ou ses réalisations, car on craint que l'effort à fournir soit trop grand. Mais plutôt que de s'enfermer dans le dénigrement, ne vaut-il pas mieux accepter le sentiment de plénitude qui peut jaillir lorsqu'on accepte l'ascendant que peut exercer autrui sur soi? L'être passif le considérera comme un gourou et il n'en tirera que des désavantages, mais l'ambitieux, s'il n'est pas présomptueux, cherchera à y trouver une source de motivation et d'inspiration pour sa propre action et finalement, trouvera assez de force pour parvenir à son but.

 

 Etre admiratifs, contrairement à être envieux, nous entraîne vers le chemin de la lucidité car aucun effort n'aboutit si ne sont clairement analysées les raisons qui nous poussent à l'entreprendre. En ce sens, elle est un antidote à la mesquinerie où l'on perçoit moins les qualités d'une personne que ses défauts. Etre admiratif, c'est adopter l'attitude inverse de celle de l'envieux qui masque ses défauts en faisant étalage de ceux d'autrui. Etre plus souvent envieux qu'admiratif revient donc à privilégier une attitude paresseuse qui nous fait aimer une foule de comportements stériles uniquement parce qu'ils flattent notre vanité, ce qui, hélas, semble être le cas du plus grand nombre.

 

Jean Luc

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envieux-J.Luc
racines

A-t-on besoin de racines?

 

« On ne peut donner que deux choses à ses enfants : des racines et des ailes ».

 

Nous naissons dans un environnement qui résulte de l’ensemble de ce que l’homme a produit, à une époque donnée, dans un lieu donné, ce qui déterminera la manière d’être « originelle » d’un individu donné. Comme il existe des environnements multiples et, de plus, des visions multiples de ces environnements, ce que nous nommons nos racines est tout à fait aléatoire!

 

La métaphore des racines, représente ainsi «les origines, considérées sur le plan de l'hérédité sociale» (Littré), d’un individu.

« Les racines » se réfèrent à l’image d’une terre dans laquelle chacun vient puiser force et vitalité, un terreau qui donnera à chacun solidité et consistance et permettra la croissance de son identité.

 

Bien. Victor Hugo se demandera, comme nous aujourd’hui : « Pourquoi donc avons-nous des pieds et non des racines, si nous sommes fixés comme de misérables plantes à un point que nous ne pouvons quitter? ».

Cette métaphore des racines, de l’attachement, de l’immobilité s’oppose alors à l’ouverture, à la mobilité, à la possibilité d’émancipation du développement personnel, bien que, disent les tenants du besoin de racines, sans racines, l’individu serait mené à l’indétermination et à la fragilité d’un « déraciné ».

Alors, pour être véritablement soi, faut-il s’arracher des conditions empiriques et particulières de l’existence pour être libre, pour ne pas rester déterminé, « arrimé » à une histoire qui nous a forgés ?

 

Faut-il, comme le demandait Nietzsche, philosopher à coups de marteau, c’est à dire, détruire ou « déconstruire » les fausses « idoles » – morale, religion, philosophie, langage ou science, en recherchant l’origine, les racines donc, des croyances, des valeurs ou des idées, des illusions imposées, suggérées, par tout ce qui nous entoure, par l’autre, la culture et les médias, par ce qui fut nécessaire pour notre survie, à notre naissance, mais qui doit être dépassé pour nous permettre d’être un individu original, capable de s’affranchir des clichés médiatisés, des imitations existentielles, de la banalité grotesque de l'image?.

 

Donc, le besoin de racines, ne serait-il  que social, temporaire, ce qui permet de survivre, de s’éduquer et de se cultiver dans le terreau d’un groupe donné?

 

Se cultiver ! La culture (autre quasi-métaphore), désigne aussi le propre de l'existence humaine en tant qu'elle est organisée par des coutumes et des lois qui n'ont pas d'équivalent dans le monde naturel. Nous naissons tous dans un contexte particulier qui nous socialise en nous inculquant sa langue et ses codes de conduite. Cet enracinement provoque, par la transmission, notre culture d'origine, notre premier sentiment d'identité.  Une appartenance sociale qui serait indispensable au développement de soi. Comment pourrions-nous grandir sans avoir confiance dans un minimum de repères ? (1)

Mais ces idées que nous reprenons ne sont finalement que des préjugés car, même si elles sont justes, ou sensées ou même simplement acceptables, nous ne les avons pas pensées par nous-mêmes.

 

Et puis, autre connotation du mot, se cultiver, c'est aussi s'ouvrir à des pensées différentes, c'est sortir de ces représentations traditionnelles que nos proches nous ont léguées et aller vers une libération à l'égard de ces traditions de pensée.

C’est donc s'affranchir de sa culture d'origine, changer de point de vue et se rendre capable de comprendre que chaque société a élaboré des règles de fonctionnement qui lui sont propres en dehors de toute échelle de valeur. C’est, en fait, se créer ses propres racines.

 

Comme l’écrit Régis Debray (Nos racines chrétiennes), « une bonne définition de la culture serait : ce qui reste d’un culte quand nous ne le pratiquons plus. Nous ne vivons pas dans l’instant. Nous ne sortons pas de nulle part. [ ] Connaître ses propres sources incite à apprécier celles du voisin, et peut même renforcer l’envie de s’abreuver à d’autres puits de sens, à d’autres sagesses, à d’autres conceptions du monde. Quand on a les clés de sa maison par devers soi, on peut partir en voyage, l’esprit tranquille ».

 

Il y aurait donc, d’un côté ce qui « fait communauté » et qui est fondée sur un passé commun (en termes de mode de vie, de croyances, de représentations du monde), donc des racines communes, et de l’autre, un avenir commun, fondé sur des racines individuelles qui seraient librement choisies par chacun.

 

Librement ? Les cultures sont des constructions qui se transforment constamment, en réinterprétant des expériences nouvelles, ce qui rend artificielle et dangereuse la notion de racines.

Lorsque chacun fonde sa pensée sur un avenir commun, elle peut devenir l’instrument d’un pouvoir absolu, d’une dictature communautariste qui revendique l’homogénéité culturelle, et donc rejette tout ce qui ne lui correspond pas ou qui ne d’intègre pas, les minorités, les autres visions du monde et l’étranger sous toutes ses formes, au nom de la liberté et de la raison, comme l’ont fait les utopies révolutionnaires du XXème siècle, issues de l’arbitraire de nos rêves et/ou de raisonnements abstraits.

Il n’y a alors plus de différence entre quelqu'un qui serait « enraciné » et quelqu'un qui ne le serait pas.

 

Quel que soit en effet la légitimité de l’appel aux racines, le recours nostalgique aux anciennes appartenances ou le recours à ce que nous pensons être les racines que nous aurions constituées par notre identité personnelle, elles ne sauraient être que références culturelles.

Parce que les racines sont et doivent bien être comprises, reçues, comme étant multiples, et pouvant provenir d’appartenances politiques, citoyennes, professionnelles, sexuelles, associatives, intellectuelles, artistiques, philosophiques, référencées différemment par chacun.

 

C’est ainsi que s’est installé l’image de « cet individu moderne et de son « intériorité », qui introduit de la distance, de la réflexion, de la remise en question, du doute, parfois de la séparation, par rapport à ses affiliations culturelles, ce qui le rend effectivement moins dépendant des déterminismes de la naissance, mais aussi plus hésitant, plus indéterminé, moins « orienté », moins planté/plombé mais peut-être aussi moins « concret », plus « abstrait ». (Daniel Mercier, le 12 juillet 2010, café philo)

 

Alors essayons, comme Maurizio Bettini,(2), de substituer à la métaphore arboricole, qui nous arrime à une terre sur un tronc unique, celle du fleuve : affluents et sources multiples, eau sans cesse renouvelée.

 

Ce qui rejoint la théorie du Rhizome (encore une métaphore, développée par Gilles Deleuze et Félix Guattari), qui vise à s'opposer à l’« arborescence ». Dans un rhizome, l'organisation des éléments ne suit pas une ligne de subordination (comme dans une hiérarchie), avec une base (ou une racine, un tronc) ; Dans un rhizome, tout élément peut affecter ou influencer tout autre.

Peu importe alors sa position ou le moment, et ce de manière réciproque. Sa direction peut être totalement inopinée et sa progression chaotique. Il n'a ni début ni fin prédéterminées: le rhizome se développe de façon aléatoire. Chaque élément de la structure peut donc potentiellement amener à une évolution de l'ensemble, par l'absence d'ordre, de hiérarchie entre les éléments et surtout l'absence d'articulations prédéfinies: « un rhizome peut être rompu, brisé en un endroit quelconque ».

Comme le rhizome des plantes, qui peut servir de racine, de tige ou de branche peu importe sa position sur la plante, la structure de la connaissance n'est pas dérivée, d'un ensemble de principes premiers, mais elle s'élabore simultanément à partir de tout point, sous l'influence réciproque des différentes observations et conceptualisations.

 

En l’absence ainsi de toute vision d’un avenir certain, à construire, parce qu’il serait le « meilleur des mondes possibles », la vie, aléatoire, avec ses forces et ses faiblesses, ses certitudes incertaines, ses moments de joie et de désespoir, libre donc, libre, se passerait volontiers des « racines », qu’elles soient sociales ou personnelles ! Raisonner ainsi, c’est couper les racines à la racine!

*****

NOTES

 

1-L'appartenance sociale est indispensable au développement de soi. Comment pourrions-nous grandir sans avoir confiance dans un minimum de repères ? L'autorité de la tradition n'est donc pas forcément opposée à la liberté de l'individu, mais elle peut devenir un facteur d'enfermement en définissant une identité culturelle qui hiérarchiserait les groupes humains en « sauvages », « barbares » et « civilisés ».

Ce n’est pas banal par rapport à l’idée de Nation. Pour les uns, la nation est un ensemble qui prend son sens et sa consistance d’une histoire, de mœurs, d’œuvres de l’esprit communes ; il n’y a pas de nation sans référence à la tradition et à l’héritage du passé, à une communauté de sol et de sang.

Soit une conception romantique qui défend la singularité et l’originalité de sa culture, dans sa dimension concrète et « incarnée », ce qui constitue « l’âme d’un peuple », et qui s’oppose à un « universalisme abstrait » déconnecté de toute racine, de l’autre au contraire la critique de cette dépendance à la tradition vécue comme assujettissement, au nom d’une raison législatrice et émancipatrice qui se doit de combattre toute forme de préjugé, seul capable d’instituer une communauté fondée sur la libre adhésion de chacun à des valeurs qui se présentent comme universelles.

*****

2- Maurizio Bettini : «La pureté supposée d’une culture n’existe pas, n’a jamais existé et n’existera jamais» - Contre les racines -

Le philologue et anthropologue italien déconstruit dans son dernier ouvrage la notion de «racines», une chimère conceptuelle dangereuse qui empêche l’homme de saisir les mouvements du monde et rejette le «barbare» aux frontières.

« Les racines nous figent, nous attachent à un endroit, un lieu et «verticalisent» notre réflexion, alors que si nous adoptons l’image du fleuve, nous rendons compte d’une horizontalité et d’un mouvement. C’est beaucoup plus juste. L’histoire du Pô est de ce point de vue extraordinaire. On peut prendre la vision mythologique de la Ligue du Nord, qui propose toujours de revenir à l’origine de la culture padane en buvant chaque année de l’eau «pure» puisée à la «source» du Pô. Tout ça est paradoxal. Déterminer la source d’un fleuve est la chose la plus arbitraire qui soit. Un fleuve est le produit d’une multiplicité de sources. Ce qui est intéressant dans cette image, c’est précisément l’idée de la confluence : chaque affluent apporte sa part, exactement comme dans la culture des hommes ».

*

N.Hanar

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racines-patrice

Racines

25 octobre 2017

 

 

On a besoin de racines

 

            Comme un arbre, on a besoin de « racines » pour se tenir debout, pour résister à l’altération de soi, et par ailleurs, pour se nourrir et assurer sa propre prospérité. Car les racines d’un individu ou d’un peuple représentent l’ensemble des attachements nourriciers (sève), fermés sur son passé socio-culturel, qui constituent son identité mémorielle. L’amour des racines, culte du Même, correspond à une mentalité sédentaire.

            Mais les racines ne forment pas une Essence identitaire, unitaire et homogène, une Vérité éternelle, valant absolument, qui obligerait à la fidélité traditionnaliste du Conservatisme. Car il y a des racines pourries, et la tradition véritable est critique (Ch. Maurras), ainsi que des racines mythiques, ces traditions « choisies » en fonction de leur soutien et de leur « bon sens » pour une culture donnée : Par exemple, le protestantisme choisit de ne considérer que les « seules Écritures », en rejetant les interprétations traditionnelles des Pères et Docteurs de l’Église.

            L’identité racinaire représente ainsi le passé mémoriel, pluriel et multinarratif, selon les divers attachements et les interprétations variées.

 

On n’a pas besoin de racines

 

            Les individus et les peuples ont besoin de bouger librement, de favoriser leur altérité (découvertes, rencontres), et par là, de se nourrir et d’assurer leur propre enrichissement. Pour reprendre la métaphore botanique, ils ont besoin d’une ramure aux « feuilles » flottantes, volantes, qui représente l’ensemble des détachements nourriciers (air, lumière), ouverts sur leur futur ailleurs autrement, et constitue leur identité projective. L’amour des feuilles, culte du Différent, correspond à une mentalité nomade.

            Mais les feuilles ne forment pas une Existence identitaire riche d’expériences variées, une Liberté totale, valant absolument, qui obligerait à la table rase révolutionnaire du Progressisme. Car il y a des feuilles toxiques, et la liberté peut être dangereuse, ainsi que des feuilles mythiques, ces expériences « choisies » en fonction de préjugés, d’illusions : Par exemple, choisir de vivre en communauté libertaire.

            L’identité foliaire représente ainsi le futur projectif, ouvert de façon réaliste sur le monde et souplement multi-adaptatif, selon les opportunités rencontrées.

 

On a également besoin de feuilles et de racines

 

            Il est vain d’opposer feuilles et racines. Chacun a besoin de son propre bon équilibre entre identités racinaire et foliaire. Trop d’enracinement fait mourir par sclérose rigide, trop de déracinement tue par flétrissement desséché, et un enracinement adéquat favorise l’ouverture foliaire.

            Le problème de l’identité surgit quand on se considère soi-même, individu ou peuple, comme une identité supérieure, et autrui comme une étrangeté inférieure. Il s’estompe à mesure que l’on parvient à se considérer soi-même comme une identité singulière, et autrui comme une diversité égalitaire. Il est avivé par contre quand l’altérité se trouve trop dense, trop intense.

            Il semble bien, finalement, qu’un vécu identitaire réussi implique l’adhésion « habituelle » à une « narration » partagée, intégrée, à la fois mémorielle et projective, qui traduise une satisfaisante relation d’altérité pour soi.

Patrice

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"Nul n'est méchant volontairement". Vraiment?

 

On ne parlera pas de la violence légitime qui répond à une agression, mais de celle qui découle d'une volonté délibérée de nuire à autrui, de détruire ce qu'il est et ce qu'il représente. On définira la volonté comme étant ce qui permet à l'homme d'échapper à tout déterminisme, à toute cause préétablie qui le ferait agir à son insu. L'animal n'est pas libre au sens où il disposerait d'un libre-arbitre émanant d'une faculté de raisonner; il dispose de conscience mais demeure déterminé par son instinct et de ce fait, ne peut accomplir volontairement un acte. Dès lors que la conscience se complète de la faculté de raisonner, apparaît la possibilité de faire une distinction entre le bien et le mal et de discriminer ce qui est maléfique de ce qui est bénéfique. L'homme peut de son plein gré choisir de faire le mal et donc peut vouloir le faire. A priori, cela paraît inintelligible car cela revient à privilégier le coté inhumain d'une personne puisque faire le mal implique une action nécessairement violente du fait qu'elle n'aura pas l'assentiment de son partenaire qui ne sera en fait que sa victime. Dès lors, peut-on dire que la volonté est parfois d'elle-même perverse, ou y a-t-il, quelque part, une action délétère qui englue la volonté humaine et l'entraîne vers des buts mauvais. Et dans ce cas, ce qui génère la méchanceté et la violence serait à rechercher dans des causes extérieures à la volonté et de ce fait, la responsabilité individuelle ne pourrait être totalement engagée.
 
Dans les sociétés primitives, on rend les dieux et les esprits responsables de ce qui arrive, et l'individu n'est que leur jouet. Le travail de la raison consiste à ne pas se laisser diriger par des croyances ni submerger par les émotions que celles-ci entraînent. Contrairement à ce que pensent un grand nombre de personnes, la fin ultime du raisonnement philosophique n'est pas la recherche du sens de la vie, pourquoi d'ailleurs devrait-elle avoir un sens, mais la quête du bonheur et la recherche du plaisir de vivre. On peut affirmer que l'homme heureux n'est pas poussé à la violence, par conséquent, il faut identifier ce qui rend malheureux, car nul n'est malheureux volontairement. Le djihadiste, par exemple, entièrement enseveli sous ses croyances, s'afflige de la présence sur Terre de mécréants. Or, il devrait se réjouir du châtiment céleste qui les attend et non pas agir pour précipiter leur fin, ce qui de plus met sa propre vie en danger. Si vraiment, leur présence lui pose problème, il devrait chercher, à l'aide de la raison, les arguments pouvant emporter conviction. Celui qui aura su convaincre un insoumis à la loi divine sera certainement plus heureux que celui qui se sera contenté de son élimination physique. Néanmoins, argumenter ne peut se faire sans réflexion, et réfléchir demande un effort. La méchanceté liée dans ce cas à une extrême agressivité, vient donc de la paresse de l'esprit, attitude par laquelle on reste esclave de son obsession qui finit, à force de la ressasser, par se transformer en paranoïa. Si honorer son dieu suffit à son bonheur, il convient donc de rechercher comment l'honorer au mieux. Qu'a donné Dieu à l'homme? Entre autre, la capacité de réfléchir et c'est ce qui devrait contribuer à le rendre heureux. Pour les Grecs anciens, il était non seulement possible, mais souhaitable de s'élever au niveau des dieux. Atteindre l'ethos (éthique) par un travail sur le logos (logique) permettrait de sortir du pathos (l'émotion "pathologique"), et ainsi, l'on ne reste plus lié aux apparences, aux subterfuges du monde sensible, qui nous font réagir superficiellement mais pas agir rationnellement. Submergé par les émotions, l'humain, trop humain, en est réduit, en cas de contrariété, à manifester son impuissance par la colère ou d'autres manifestations violentes. La légitime volonté de puissance, par l'intermédiaire de laquelle il s'agit de devenir en acte ce que l'on est en puissance s'égare alors en vaine recherche de domination, source d'embarras et de malheur. Et puisqu'on ne peut être malheureux volontairement, on ne saurait donc être volontairement méchant.

 

Toute autre a été l'approche chrétienne, l'autre segment qui fonde la mentalité des peuples d'Europe. Le mythe d'Adam et Eve ne fait pas état d'une méchanceté volontaire. Ils ont désobéi à l'injonction divine non pour nuire, ni même pour avoir accès à la connaissance, car à quoi servirait-elle là où l'abondance règne, mais, selon les pères de l'Eglise du moins, uniquement pour avoir le plaisir de transgresser le loi divine. Naturellement, il semble normal que la volonté cherche à connaître ses limites et Dieu aurait dû le prévoir ! Pour les chrétiens, contrairement aux Grecs, il ne saurait être question pour l'homme, déchu suite au péché originel, d'égaler Dieu. Il a maintenant le choix, soit s'adonner à des exercices de piété qui lui permettront d'échapper aux 3 concupiscences (le lucre, l'orgueil, la luxure) et d'être bon, soit de suivre le Malin et de rechercher des satisfactions immédiates y compris par des voies immorales. Comment se déterminer, sachant qu'il n'y aura de récompense que dans l'au-delà?  

 


A cela, le très chrétien Blaise Pascal donne une réponse: "Tous les hommes recherchent d’être heureux. Cela est sans exception, quelques différents moyens qu’ils y emploient. Ils tendent tous à ce but. Ce qui fait que les hommes vont à la guerre et que les autres n’y vont pas est ce même désir qui est dans tous les deux accompagné de différentes vues. La volonté ne fait jamais la moindre démarche que vers cet objet. C’est le motif de toutes les actions de tous les hommes, jusqu’à ceux qui vont se pendre". 
Il s'est toujours agi, pour les chrétiens, de rendre le Ciel désirable. Ne pas suivre leur voie était se perdre volontairement au risque, en plus, de ne jamais connaître le bonheur durant l'existence terrestre. Accepter de suivre le Malin était donc un acte volontaire qui entraîne l'entière responsabilité de celui qui choisit cette voie.

 

Mais enfin, il fallait bien vivre et il s'est agi pour certains de contourner les dogmes de l'Eglise sans pour autant encourir les foudres du Ciel. A. Smith a établi que rationaliser l'activité économique ne pouvait être mauvais, une "main invisible" selon son expression, veillant à l'équilibre de l'ensemble ainsi formé. Max Weber est allé encore plus loin, voyant dans l'économie capitaliste, une manifestation de l'ethos protestant. On peut certes amasser des richesses, selon Calvin, c'est même un signe de l'élection divine, mais il faut en jouir le moins possible. Et de fait, les cultures protestantes (luthériens, calvinistes, piétistes, méthodistes, baptistes) ont toutes été puritaines. Acquérir des richesses, c'est bien, mais en disposer, bonjour les dégâts. Le néo-libéralisme actuel, a mis à terre toutes ces conceptions. Il s'agit maintenant de mettre en pratique ce qui avait été théorisé dès 1705 par Mandeville, appelé à l'époque "Man Devil", dans la Fable des abeilles: "Soyez aussi avide, égoïste, dépensier pour votre propre plaisir que vous pouvez l'être, car ainsi vous ferez le mieux que vous puissiez faire pour la prospérité de votre nation et le bonheur de vos concitoyens". Où l'on voit que l'apparente méchanceté doit servir un but louable, c'est d'ailleurs le cas de tous les dictateurs qui établissent toujours une fin "bonne" à leur dictature. Ainsi en est-il de l'idéologie néo-libérale qui a remplacé et la théologie classique et la notion de citoyenneté, réviviscence de l'idée antique de membre de la Cité, par l'idolâtrie des droits de l'homme. Ce qu'avait anticipé en son temps, Marx, qui écrit, dans la Question juive:" Aucun des prétendus droits de l'homme ne s'étend au-delà de l'homme égoïste, l'homme en tant que membre de la société bourgeoise, c'est-à-dire un membre séparé de la communauté, uniquement préoccupé de son intérêt personnel et obéissant à son arbitraire privé". C'est au nom de droits de l'homme que le néo-libéralisme liquide une à une toutes les formes d'organisation sociale léguées par le passé, l'individualisme forcené ne pouvant s'accommoder d'une quelconque conception holistique de la société. Là encore, la fin est présentée comme bonne, mais cette téléologie risque de faire long feu. Le même Marx n'a-t-il pas écrit, "les hommes font leur propre histoire, mais ils ne la font pas arbitrairement, dans les conditions choisies par eux, mais dans des conditions directement données et héritées du passé. La tradition de toutes les générations mortes pèse d'un poids très lourd sur le cerveau des vivants". Or, c'est bien à un retour au passé, y compris religieux, vis-à-vis duquel des idéologues pensaient pouvoir faire table rase auquel on assiste en ce moment dans tous les pays de l'ex-Comecon. On peut donc espérer de l'esprit français qu'il remette en honneur la notion de citoyenneté qui est la part la plus noble de son héritage.
Ainsi l'on saura qu'il vaut mieux y réfléchir à 2 fois avant d'être méchant volontairement, y compris lorsqu'il s'agirait de faire le bien de tous.

 

Jean Luc

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mechant J.Luc

Sommes-nous dans une société de séduction ?

 

Nos sociétés, nos démocraties se sont fondées et reposent encore sur la théorie du contrat social. Par ce contrat, l'individu renonce nécessairement à une part de sa liberté, de ses désirs, au profit de l'intérêt supérieur de la communauté. Ce n'est qu'ainsi qu'il peut assurer sa sécurité et celle de l'ensemble du groupe.

Nos sociétés établissent donc des lois, des règles du jeu, des normes, qui limitent les libertés au profit de la sécurité de tous, sécurité qui est ainsi conçue comme la première des libertés.

Et l’état fait respecter ses lois parce que son autorité doit être reconnue par tous, et si elle ne l’est pas, par certains, ils sont punis par des moyens de coercition auxquels nous sommes tous censés avoir acquiescés par nos votes dans une démocratie délégataire.

Bien entendu, la discussion démocratique est permanente quant aux limites réciproques de la liberté et des moyens d’assurer la sécurité.

 

Lorsque l’on évoque « la séduction », il est forcément question des moyens, des méthodes, utilisés par certains destinés à accroitre le champ de d’action de leurs désirs. On pense à ces manipulations, délibérées, par des narcissiques égocentriques qui cherchent à manifester leur pouvoir afin d’obtenir un avantage de la part de la personne séduite. Il est question de ruse, de mensonge, de stratégie relationnelle, de « détournement du droit chemin » ! (1)

Ainsi la séduction n’est plus saisie que comme le désir d’un prédateur d’obtenir quelque chose de quelqu’un, quelque chose destiné à augmenter sa puissance sociale, financière ou relationnelle, et qui, sans être absolument contraire aux codes légaux ou moraux de nos sociétés, empiète sur notre liberté et notre sécurité.

 

Et puis, on en vient, en réfléchissant, à trouver à la séduction, que l’on ne confondra plus avec tous séducteurs, un but peut être plus complexe et détourné: recherche de reconnaissance, d’estime de soi, en utilisant la séduction comme un procédé visant à susciter délibérément une admiration, de l’attirance, voire de l’amour, quelque chose qui nous fait jouer avec les limites que nous pensons être celles qui nous permet d'être, nous-mêmes, en sécurité. Chercher à séduire n'est-ce pas aussi chercher à se mettre en scène, à sortir de l'anonymat, à apparaître en pleine lumière, simplement à exister différemment?
 

Alors, la séduction ne se définit plus comme une action de l’un « contre » l’autre, mais, nécessite, de la part de l’autre, une complicité, un accord plus ou moins avoué, parce que la séduction s’adresse à cette attente que chacun d’entre nous, en son for intérieur, développe et attise dans l’espérance d’autre chose, un monde, une vie, une espérance, quelque chose qui nous fait jouer avec les limites que nous pensons à être celles qui nous permettent d'être libres, dans les limites que constituent cette formule à la mode: être soi ?

La séduction est alors vue comme un phénomène où se mêlent la contrainte et la libre acceptation, dans un jeu de symboles et de signes, se définissant comme représentant l’émergence de l'univers symbolique, dans une société où le pouvoir ne représente que la maîtrise de l'univers réel.

 

Alors, au-delà du côté stéréotypé d’un vivre ensemble codé, émerge une complexité nouvelle qui confère à chaque rencontre chargée de séduction, un caractère unique et inédit qui peut alors nous révéler à nous-même et nous permettre de montrer ce que l’on a de meilleur, en étant mis face à d’autres possibles de visions du monde. (2)

Parce que quelque chose en nous est ainsi interpellé, par une correspondance qui nous élève. Pouvoir être séduit, c’est donc être fait d’une attente à laquelle la séduction s’adresse.

 

Vous êtes en train de vous dire: « c’est bien là, une réflexion philosophique ! ».

Parce que  la question « sommes-nous dans une société de séduction?»,  est sous-tendue à une certaine crainte des effets de la séduction, mais aussi au problème qui se pose lorsqu’on veut obtenir quelque chose de quelqu’un, sans violence, et sans faire action d’autorité.

 

A-La crainte - D’abord, la peur de la séduction c’est la peur de voir sa propre liberté et celle des autres limitée.

Bien entendu, la publicité, les médias, les hommes politiques cherchent à se présenter sous leur meilleur jour devant de potentiels sympathisants, consommateurs ou électeurs. Personne n’est à l’abri de ces forces de persuasion, manipulatrices.

Oui, la séduction peut être manipulatrice, on le sait… Mais n'oublions pas que la séduction est un jeu à plusieurs: « La personne séduisante est celle où l'être séduit se retrouve », écrit Baudrillard.

De ce point de vue, la séduction n'est pas une aliénation, elle est (ce qui se passe) quand quelque chose nous plait. Et nous avons toujours le pouvoir de distinguer, dans ce qui nous est soumis, ce que nous pouvons choisir dans le cadre de notre vision d’un monde juste.

 

Ensuite la peur de la séduction, c’est, en n’y cédant pas, de ne pas être accepté dans tel ou tel groupe social.

L'air du temps est à la performance. Chacun  pense devoir travailler à une savante mise en scène de soi-même, tant dans sa vie professionnelle que dans sa vie " privée ". Personne ne veut déplaire.

 

B- Obtenir quelque chose de quelqu’un, sans violence, et sans faire action d’autorité.

Dans nos sociétés démocratiques, qui réprouvent l'utilisation de la force et de l’autorité pour contraindre l'autre, la séduction est devenue la règle. (3)

De plus l’individu se veut (et se croit) plus autonome que tenu par le lien social, du fait de la restriction de tous les champs de liberté par des lois circonstanciées incessantes et la manipulation des lobbies.

Chacun prend parti pour ce qui lui convient (tabac, diesel, vitesse, aéroport de Nantes, vaccins, viande) ou contre ce qui ne lui convient pas (tabac, diesel, vitesse, aéroport de Nantes, vaccins, viande), persuadé que SA pensée est utile au lien social.

Alors comment faire pour persuader l'autre de faite ce que MOI j'ai envie qu'il fasse? Comment le faire voter, consommer, penser?

Seule la séduction se présente comme stratégie de conquête du désir de l'autre. Ce n’est pas l'autorité, mais une forme d'exercice du pouvoir subtile qui ne dit pas son nom.

La séduction repose sur une faille narcissique, alors que l'autorité repose sur l'altérité, par quoi l'autre, conserve sa propre autonomie.

Dans les rapports humains adultes placés sous le signe de l'égalité et de la liberté de tous, le jeu de la séduction ne pose pas de problème majeur, car chacun est libre de décider de "s'embarquer" ou non dans l'aventure.

Or l'usage de la séduction dans l'éducation chez les parents contemporains se traduit par des déclarations d'amour permanentes, "je t'aime mon chéri" et " s'il te plaît, mon cœur, dis-moi que tu m'aimes". On commence à en percevoir les méfaits.  Faut-il revenir, mais ce serait absurde, aux instruments éducatifs précédents qu'étaient l'interdit et la menace - menace physique, la claque, ou menace verbale, la honte ?

Eduquer, c'est prendre l'enfant et l'emmener sur le chemin de la société. Séduire l’enfant, c’est permettre qu’il réalise son « soi », mais  plus  son intégration dans le lien social. (B, d’après des propos recueillis par Elvira Masson au sujet de «Le Règne de la séduction, un pouvoir sans autorité », par Daniel Marcelli. Albin Michel, » dans l’Express Styles/12 décembre 2012)

 

Qui a la réponse pour différencier le positif du négatif dans nos « sociétés de séduction » ?

 

Sommes-nous dans un processus de compétition par lequel le regard de l'autre n'est pas tant une rencontre avec l'autre mais la vérification de sa propre capacité à séduire pour faire partie du groupe sans s'aliéner l'autre? En fait, d’être comme une sorte de faire-valoir social.

Ou bien est-ce que jouer le jeu de la séduction, nécessite d’admettre qu’être soi est une illusion parce que l’on n’échappe pas à des stéréotypes ?

Et finalement, comme ce qui se joue dans le jeu de la séduction  est impalpable, insaisissable par l’autorit&eac